Сочинения

Всевременностъ не совпадает с вечностью. Полнота времен (omne tempus) не значит еще: всегда (semper), как отметил уже блаж. Августин.[439] Бесконечность или нескончаемость не предполагает обязательно безначальности. И тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, из некоего радианта простирающихся в бесконечность. Однажды изведенный из небытия, в творческом «да будет!» мир получил непреложное основание своего бытия.

«Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности и над бездной собственного ничтожества, — говорил митрополит Филарет. — Ибо не должно воображать слово Божие подобным слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит: глагол Господень пребывает во веки» (1 Пет. 1:25).[440] Бог «во еже быти сотвори всяческая» (Прем. 1:14). И не на время, но навсегда сотворил: «Ибо утверди вселенную, яже не подвижится» (Пс. 92:1).

Мир мог и не существовать

Мир существует. Но он начал существовать. И это значит: мира могло бы и не быть. В существовании мира нет никакой необходимости. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения. Самым существованием своим тварь свидетельствует о своей тварности, о своей произведенности. Говоря словами блаж. Августина, «вопиет, что создана, — вопиет, что сама себя не создала: потому существую, что создана; и не было меня, пока не стала, и не могла произойти от самой себя».[441] Самим существованием своим тварь указует за свои пределы. Причина и основание мира вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, «нарицающего не сущая яко сущая» (Рим. 4:17).

Но неожиданным образом именно в тварности и сотворенности коренится устойчивость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприродность или «иносущие» мира Богу. Мало и неточно сказать, что вещи творятся и полагаются вне Бога. И самое «вне» полагается только в творении, и творение «из ничего» и есть именно такое полагание некоего «вне»; полагание «другого» — наряду с Богом. Конечно, не в смысле какого–либо ограничения Божественной полноты — но в том смысле, что возникает рядом с Богом вторая, иносущная Ему природа, как отличный от Него и в известной мере самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность.

В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает «другое», что существуют иноприродные капли твари наряду с «безмерным и безграничным морем сущности», как выражался о Боге свят. Григорий Богослов.[442] Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это — расстояние природ. Всё удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, по выражению Дамаскина.[443] И это расстояние никогда не сближается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией. Как говорил блаж. Августин, в твари «нет ничего относящегося к Троице, кроме разве того, что Троица ее создала».[444]

И на последних высотах молитвенного восхождения и сближения всегда остается непереходимая грань, всегда усматривается и открывается живая двойственность Бога и твари. «Он — Бог, а она — не Бог», — говорил преп. Макарий Египетский о душе. Он — Господь, а она — раба; Он — Творец, а она — тварь; Он — Создатель, а она — создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством».[445] Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и превращение Бога в тварь. И всякое «смешение» и «слияние» природ исключается.

В единой Ипостаси и едином лице Христа–Богочеловека, при всей полноте взаимного сопроникновения, две природы остаются в неизменном и непреложном различии: «Никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества». Расплывчатое «из двух природ» Халкидонские отцы заменяют твердым и четким «в двух природах», и исповеданием двойного единосущия Богочеловека устанавливают незыблемое и бесспорное правило веры.

Реальное бытие тварного человеческого естества, как второго или другого, вне Бога и наряду с Ним, есть необходимая предпосылка для того, чтобы Воплощение совершилось без всякого преложения или превращения Божественного естества. Тварное вне Бога, но соединяется с Ним. Отцы IV века, побуждаемые необходимостью ясно и отчетливо определить понятие твари, прежде всего подчеркивали иноприродностъ твари Творящему, в отличие от «единосущия» при рождении, — и ставили это в связь с зависимостью творения от воли Творца. «Всё сотворенное, — писал свят. Афанасий Великий, — по своему сущности нисколько не подобно Творцу, но находится вне Его», и потому может и не существовать.[446] Тварь «приходит в бытие, составляясь отвне»,[447] и нет никакого сходства между возникающим из ничего и вечно Сущим Творцом.[448]

Творению предшествует хотение, оно есть деяние воли и потому резко отличается от Божественного рождения, как акта природы.[449] Подобное же различение проводит свят. Кирилл Александрийский. Рождение совершается «из сущности» и «по природе». Творение же есть действие, которое совершается не из сущности, и потому тварь инородна Творящему.[450] И, завершая отеческое любомудрие, преп. Иоанн Дамаскин дает такие определения: «Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности. Творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно (по естеству)». Рождение совершается по «естественной силе рождения», а творение есть акт хотения и воли.[451] Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие, и потому — самостоятельность и субстанциальность.

Тварь не явление, но сущность, призванная к бессмертию

Действительность и субстанциальность тварной природы раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее, и с нее начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть просто логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора. По выражению свят. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие, «почтил человека свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему в него [это] семя».[452]

Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом. И если путь соединения предполагает встречное движение Божественной милости, этим не умаляется действительность «древнего закона человеческой свободы», как выражался еще свящмч. Ириней. И для твари не закрыт путь разъединения, ведущий к погибели и смерти. Нет насилия благодати, и тварь может губить себя, способна, так сказать, на метафизическое самоубийство. В изначальном и конечном призвании тварь назначена к соединению с Богом, к причастию и общению Его жизни. Но это не есть вяжущая необходимость ее природы.

Конечно, вне Бога для твари жизни нет. Но, как удачно выразился блаж. Августин, для твари бытие и жизнь не совпадают.[453] И потому возможно существование в смерти. Конечно, осуществить и утвердить себя до конца тварь может только через преодоление своей замкнутости — только в Боге. Но и не осуществляя своего призвания, и даже сопротивляясь ему, и через это растрачивая сама себя, тварь не перестает существовать. Для нее открыта возможность метафизического самоубийства, но не дана власть на самоупразднение. Тварь неуничтожима — и не только тварь, утвердившаяся в Боге как в источнике истинного бытия и вечной жизни, но и тварь, определившая себя против Бога. «Преходит образ мира сего» (1 Кор. 7:31), и прейдет. Но не прейдет самый мир. Ибо создан «во еже быти».

Изменчивы и изменяются его качества и свойства, но непреложны его «стихии». И прежде всего непреложен «малый мир» — человек, и непреложны человеческие ипостаси, творческим изволением Божиим изведенные из небытия. Правда, путь отступничества есть путь гибельный. Но он ведет не к не–бытию, но к смерти. И смерть не есть конец существования, но разлучение души и тела, и разлучение твари с Богом. Конечно, зло «не имеет сущности»,[454] оно несубстанциально, по выражению Дамаскина.[455] Зло имеет отрицательный характер, есть отсутствие и лишения благобытия. И вместе с тем, «в самом небытии оно имеет свое бытие», как выражался свят. Григорий Нисский.[456] В обмане и заблуждении — корень и содержание зла.