Сочинения

не только не затемняет истинного существа дела, но усиленно его подчеркивает, как бы показывая, что сама истина, лишь ознаменовываемая этим рассказом, еще торжественнее, величавее и несказаннее, чем то, что о ней можно сказать и сообщить.

За автобиографическую подлинность мифа о пещере говорит и целый ряд внешних указаний. Здесь нет третьего, посредствующего лица, обыкновенно излагающего какой-нибудь «гипотетический» миф. Здесь миф рассказывается устами Сократа, т. е. устами самого Платона, и это сближает его формально с мифом о «занебесной области», тоже излагаемом устами Сократа без посредства третьего лица *. Кроме того, по свидетельству Порфирия **, образ пещеры значительно древнее Платона и по всей вероятности был создан пифагорейцами и орфиками***. Остов этого образа Платоном сакраментально заимствуется, т. е. усваивается из религиозной традиции. Но, заимствуя эмбрион этого образа, Платон заполняет его своим, безусловно индивидуальным содержанием и развивает его философски, мистически и художественно в одно из интимнейших созданий своего духа. Мы плохо

468

знакомы с тем, в каком смысле и с каким оттенком «пещерность» мира была утверждаема пифагорейцами, но с полною определенностью мы можем сказать, что в них не содержалось многое из того, что является характернейшим и значительнейшим в мифе Платона.

На этом стоит остановиться, ибо этим отчасти поднимается завеса над интересующим нас вопросом и устанавливается с внешней убедительностью душевная и духовная подлинность этого значительного синтетического свидетельства Платона о своем внутреннем опыте.

Если мы обратим внимание на элементы, из коих составляется общая картина платоновской пещеры, то мы подобно археологам, нашедшим в постройке древнего республиканского Рима кирпичи с клеймом императоров и на этом основании заключающим о позднейших перестройках, — и мы должны будем прежде всего констатировать новейший по сравнению с пифагоризмом и орфизмом характер, во-первых, «материалов» платонической пещеры, — во-вторых, ее кладки и стройки. Подробности будут разъясняться в дальнейшем течении работы; а теперь мы остановимся на двух важнейших чертах.

Философию тех, кто сидит в самом низу пещеры, во мраке и в узах, Платон описывает в следующих пронзительных словах: «...кто с проницательностью смотрел на проходящее и внимательно замечал, что обыкновенно бывает прежде, что потом, что идет вместе, из этого то могущественно угадывал, что имеет быть...» (516 CD).

Нужна философская гениальность Платона для того, чтобы сущность пещерного мировоззрения изложить в немногих и вечных словах — с такою точностью и с такою полнотою, которая охватывает всю дальнейшую эволюцию пещерного мировоззрения в новые и новейшие времена. Но, с другой стороны, нужно было иметь перед глазами яркий и всесторонний расцвет эмпиризма (ибо сущность эмпиризма и живописуется Платоном как сущность пещерного мировоззрения) для того, чтобы схватить столь типически и универсально его коренные черты. Эта сводная характеристика стала возможной лишь в после-протагоровские времена. Другими словами, в традиционных представлениях о «пещере» эта черта должна была отсутствовать, и есть поэтому оригинальное создание Платона. Между тем черта эта для платонической пещеры в высочайшей степени существенна. Она является в своем роде краеугольным камнем и задает тон всему мифу. Все четыре состояния, различенные выше, идеально

469

соотнесены с понятием истины. Созерцание Солнца есть состояние полного узрения истины, пребывание в пещерном мраке — состояние полного рабства у обманчивых мнений. Стадия трудного выхода из пещеры есть отрицательный момент освобождения от власти доксических* теней, стадия постепенного созерцания Солнца (по отражениям в воде и в освещенных предметах) — есть положительный момент возрастающего усвоения самой Истины.

Вследствие соотнесенности с понятием истины весь миф о пещере приобретает у Платона гносеологический характер. Само собою разумеется, это не неврастенический гносеологизм современного мышления, с коим безвкусно и тщетно хотят породнить философию Платона некоторые философы. Но это и не наивная целостность дософистической и досократовской мысли. Через многоцветную ткань мифа о пещере, определенно окрашенной, непрерывной нитью проходит мысль о познании, и хотя миф и имеет множество других аспектов, не менее содержательных, чем аспект познавательный, — а именно аспект онтологический, аспект мистический, аспект эротический и, как увидим ниже, аспект социологический или «политичный» — тем не менее аспект гносеологический входит в миф не случайной, а органическою частью и поэтому определенным образом окрашивает собою концепцию. Вот этот-то органический гносеологизм (не говоря уже о других аспектах) в старый миф о «пещере» творчески вносится Платоном, и потому мы с полным правом можем сказать, что миф о пещере, так, как он изложен в VII книге Политии, заполнен интимно платоническим содержанием.

Другою внешнею чертою платонической разработки мифа о «пещере» является прикровенное и в то же время несомненное упоминание о смерти Сократа. Так как миф излагается устами Сократа, то было бы художественною невозможностью ему самому рассказывать о своей трагической участи, и потому вполне естественно, что Платон, заговаривая здесь о Сократе, не называет его имени, хотя говорит о нем в чрезвычайно сильных и потрясающих словах. Эти слова относятся ко второму моменту мифа: к освобождению от уз и к выхождению из пещеры. «А кто взялся бы разрешить их от уз и возвести вверх, — говорит с горечью Платон о сидящих в пещере, — того бы они, как только могли бы взять в руки и убить — убили бы». «Непременно», — отвечает на это Главкон (517 А). Убиение

470

того, кто хотел бы освободить от уз — возвести к самой Истине, — есть образ, отсутствующий в религиозных и мифологических представлениях древних греков. Своевольный и самовластный Прометей тонически противоположен образу праведника и мученика, начертываемого Платоном. Праведник Платона не титанически похищает огонь с неба и бросает его ничтожным людям, а духовно, человеческими усилиями призывает их к восхождению на небо в полном согласии с высшею божественною волею. Поэтому праведник Платона, будучи другом богов, претерпевает мученическую смерть не от небожителей, а от пещерожителей [1], которым он докучает («как овод») своими непрестанными побуждениями (и своею «жалящею» ирониею), так что убивается не за нарушение каких-то высших небесных законов, а во имя низменного и неправого спокойствия пещерного обитания. Вряд ли нужно доказывать, что это — образ Сократа и что сильные и горячие слова Платона, с одной стороны, полны жизненной и фактической правды, — с другой, могут относиться только к тому человеку, который действительно был убит пещерными обитателями за беспокоющие призывы освободиться от власти доксических теней. Приведенные две черты с достаточною убедительностью выявляют подлинно платоническую разработку старого «пифагорейского» мифа о пещере и его заполненности интимно платоническим содержанием.

Новыми данными это положение будет обильно подтверждено, когда пред нами развернется вся картина духовных постижений и духовной биографии Платона, а теперь мы продолжим медленное и осторожное следование за Ариадниной нитью. — Пока мы старались подчеркнуть душевную и, значит, автобиографическую подлинность разбираемой записи Платона о своем внутреннем опыте. В этой записи самый значительный и важный момент — свидетельство Платона о солнечном своем постижении. Миф о пещере говорит нам, что во внутреннем опыте Платона было особенное узрение, которое сам он считает за ###* своего духовного восхождения, т. е. за безусловную и плироматическую вершину ** всех своих познавательных достижений. Больше того, все другие моменты духовного своего опыта он иерархически подчиняет солнечному постижению, считая их ступенями и лишь предварительными условиями постижения центрального, т. е. солнечного.

1 Ср. Krit<on> 54 С: ### **

471

Этим самым перед своим читателем Платон бессознательно ставит задачу: прежде всего сочувственно разобраться в солнечном постижении и дать себе ясный отчет, что именно под ним Платон разумеет. Ведь совершенно же несомненно, что когда мы имеем перед собою такую величественную горную цепь, какую представляют собою многочисленные, друг на друга не похожие творения Платона — мы должны либо совсем отказаться от постижения общего синтетического смысла всего целого платоновской мысли, как это с честностью эмпирика делает Г. Грот*, либо последовать за самим Платоном и, отыскавши им самим предуказанную вершину, безусловно господствующую над всею громадою воздвигнутых им гор и ущелий, обозреть целое его духовных созерцаний с высшей из достигнутых им точек зрения, и только тогда мы увидим истоки и начало живых вод, разбегающихся с главного водораздела по всем его созданиям.