Страница 10 из 10
[59] Таковы датировки Ф. Паргитера, В. Кирфеля, Р. Хазры, П. Хакера, Р. Мортон Смита — наиболее авторитетных исследователей пуран. С некоторыми итогами этих штудий можно ознакомиться, в частности, по: Larson J Classical Samkhya. Delhi а. о., 1979. — Р. 287.
[60] Ср. в "Пастыре" Ерма (1-11 вв.), где третье видение — образ башни, изображающей Церковь.
[61] Иnnoлum. Опровержение всех ересей IX, 9.
[62] Памятники II-III вв. свидетельствуют о том, что экстраординарные выходки эллинских псевдохаризматиков находились в определенной связи с индийской религиозностью. Самым знаменитым среди таких эллинов был Перегрин Протей, который сжег себя на большом сборище в Олимпии в 165 г. Прыгая в костер, он повернулся лицом к югу (сторона смерти у индийцев) и обратился "по индийскому образцу" к предкам. Эксцентричная одежда Аполлония Тианского, который, согласно Филострату, побывал и в Индии, его вегетарианство, появление и исчезновение в толпе напоминают действия среднего индийского "святого" (vairagin). Наконец, с брахманами соотносились в позднеантичных текстах опыты коллег знаменитого Симона Мага, специализировавшихся по левитации. Марселлин сообщает, что некий Максимиан подражал в этом брахманам; сходные опыты приписываются Епифанием Скифиану и Теревинфу, которые уже начиная с трактата Архелая ассоциировались с индийцами.
Более серьезное знакомство с индийскими религиями демонстрирует известнейший гностик Бардесан, который, согласно Порфирию, встретил в Эдессе посольство индийцев к римскому императору. Хотя многие его характеристики "горных" и "речных" философов еще вполне соответствуют описаниям индийских софистов участниками Александрова похода и Мегасфеном, его способ изложения практики саманеев предполагает, что он действительно что-то узнал о буддийских монахах, их распорядке дня (регулируемом звоном колокольчика) и их взаимоотношениях со светской властью (см. Порфирич. О воздержании от животной пищи IV.17; ср. версию Стобея). Данные Бардесана не оставляют сомнений, что, получая эти сведения, он узнал что-то совершенно новое. Отдельные попытки усмотреть влияние буддизма на учителей гностицизма вплоть до Валентина или Василида, предпринимавшиеся еще с середины XIX в., обнаруживают явную недооценку параллелей гностического мышления — параллелей, позволяющих чисто типологически сближать пифагорейцев, ведантистов и даосов вне всяких связей с проблемой заимствования. На более твердой почве мы оказываемся в связи с буддийскими сведениями о яванах (ионах), как именовали индийцы представителей эллинской культуры, в том числе пришедших в сангху (ср. Yonaka-Dhammarakkhita). Но здесь идет речь о греческих "колониях", которые не были в контактах с той средой, где формировались апокрифические памятники.
[63] Речь идет прежде всего о том, что для гностиков, к которым восходят рассматриваемые апокрифические тексты, акценты на "только божественном" рождении и детстве Учителя имели более актуальное значение, чем для буддистов и индуистов, которым не с кем было по этому вопросу спорить. О связях "Евангелия детства" с гностической докетической сектой Марка — ученика Валентина см. Альбов М. Апокрифические евангелия. М., 1872. — Сс. 41-47.
[64] Аватара, земное воплощение божества, — ввиду того, что тело человека и его душевная структура рассматриваются как субстрат трансмиграции (сансара), освобождение от которой составляет цель любой индийской сотериологии, — есть его вынужденное "снижение" (ср. avatara — "спуск", "движение вниз"). Очевидно, что при таком понимании воплощения речь идет лишь о "наложении" божества на человеческое тело, а не о соединении двух природ (ср. дефиницию воплощения божества как mayamanusya 'иллюзорный человек'). Человеческий облик божества — его временный костюм, который надевается с определенной целью (причем может быть надет костюм и любого другого живого существа) и может быть так же легко по желанию снят. Не случайно даже тексты буддийской и индуистской бхакти, — религиозного направления, опирающегося на "метод любви" к воплотившемуся божеству, — настойчиво повторяют, что божество не оскверняется ничем человеческим, телесным, а потому "нечистым". Именно поэтому говорится о том, что Кришна и Будда уже в материнской утробе излучали особый (нечеловеческий) свет (Бхагавата-пурана, гл. 10; Лалитавистара, гл. 1). Еще раньше, чем эти тексты, ту же идею выражает апокрифическое евангелие псевдо-Матфея (гл. 13). Не случайны древнеиндийские параллели и другому аспекту описания рождения Божественного Младенца в данном тексте.
В апокрифе настойчиво подчеркивается, что мать при рождении Иисуса не чувствует ничего из того, что должна ощущать женщина при рождении ребенка (ср. Maijhima-nikaya. Vol. 3 / Ed. by R. Chalmers. L., 1899. — Pp. 118-124).
[65] Образ отрока из "Евангелия детства" наделен характеристиками, прямо противоположными чертам Иисуса канонических Евангелий. Интересно, что "отрок Иисус", который в противоположность своему новозаветному прототипу видит смысл жизни в том, чтобы обнаруживать свое превосходство над "обычными" людьми, типологически соответствует новозаветным оппонентам Христа; бесы всячески пытались "проболтаться" о Его божестве, в то время как Он ввиду духовной немощи Своих современников раскрывал его с большой постепенностью и осторожностью. Апокрифический отрок всячески подражает именно им и даже превосходит их в своей "откровенности". Потому анти-Христос с самого начала говорит о том, о чем евангельский Иисус говорил в конце (например, что Ему дана всякая власть в мире — ср. Мф 28:18), и жаждет совершать сенсационные чудеса (ср. буддийские миракли). Полемические задачи, однако, не мешают псевдоевангелисту-гностику вполне искренне выразить в данном образе свои собственные представления и чаяния. Как справедливо писал Э. Хеннеке, "чудо-мальчик выступает в результате гностиком, который смотрит на мир сверху вниз и глубоко презирает еврейскую религию" (Neutestamentliche Apokryphen in Verbindung mit Fachgelehrten in deutscher Ubersetzung und mit Einleitungen. Bd. 2 / Herausg von E. Henneke. Tubingen, 1904. - S. 65).