С.С. Неретина

Августин устанавливает критерии, способствующие преодолению знаковости. Так, при стремлении к смыслу необходимо отличать, как уже говорилось, речь собственную и иносказательную.

Одно из отличий предполагает нравственное суждение, которое должно сопровождать любое умозаключение. Если сказанное в Писании противоречит, как пишет Августин, “нравственности или истинам веры, то все это нужно понимать в иносказательном смысле” (col. 71), для чего и нужно знание тропов. Но есть и еще одно, что, вероятно, можно счесть за нечто субъективно-психологическое. Августин говорит, что то, о чем говорят апостолы и пророки, легко передать в форме логического умозаключения. Вот только ему, Августину (а на самом деле — не только ему), почему-то приятнее услышать истину в переносных выражениях, потому что они делают эту истину доступнее. И это вовсе не свидетельствует об отсутствии логических критериев, напротив, речь идет о введении в логику тропо-логики и о том свойстве обыденного языка (“какой простолюдин не употребляет подобных оборотов речи”), без труда соединяющего в себе неопределенные и даже контрарные значения, которые проблематизируют сам философский язык.

Другое отличие как раз и заключается в том, что некая вещь будет иметь противоположные (contraria) значения. Значения бывают противоположными тогда, когда вещь на основании определенного сходства постигается то как благая, то как зловредная. Лев может означать и Христа, и дьявола.

Третье отличие, когда некая вещь имеет значения не контрарные, а просто разные (вода — это и Святой Дух, и народ). Поэтому правила отыскания значений этого слова будут определяться 1) соотношением разных фрагментов текста, 2) выявлением интенции выражаемой мысли, 3) обнаружением значения, не противоречащего общему смыслу текста. Ибо, как выше говорилось, сама грамматика слова двуосмысленна, а потому автор “в объясняемых нами словах видел и эту мысль”, которая может “встретиться читателю или слушателю” (col. 80). И речь может идти не о том, принимается ли множественность способов выражения за множественность значений, а о том, как эта множественность выражений значений формирует вещь, ибо, разумеется, что, когда Августин сказал, что автор мог иметь в виду и тот смысл, что придает некоему слову читатель, он вовсе не предполагал в нем произвол объективного и субъективного, но искажение звучания, а соответственно значения (см. выше) при переводе мысли в словесную, то есть во внешнюю речь.

Потому речь здесь идет не о грубом спиритуализме, а об отношении между Творцом и тварью, Автором и считывателем сотворенного бытия, который естественно покушается на откровение (нахождение им самим) неких скрытых смыслов, ради которых и созданы словесные промежутки или расстояния между вещами. И положение вовсе не запутывается, когда мы желаем дать себе отчет в том, как реально совмещаются эти два рода действительности, ибо они не совмещаются — они обговариваются, представление о вещи формируется в процессе осмысления. И это не “мы должны признать одну из них (одну из реальностей. — С.Н.) невидимой”, а она доказывается, но не аксиоматически, а средствами засвидетельствования опыта языка (промежутки между словами и знаками, построение басенных повествований как если бы они были действительными, что есть собственный признак слова — выражать не все, что есть, и не так, как есть).

Здесь иной тип доказательств — через falsus.

Здесь не античное суждение, проверяемое на истинность или ложность, а сама ложность, представленная как истинное, возможна только потому, что она есть указание на истину, в ней скрытую.

Здесь не разведение (истинное — ложное), а вытягивание, detractio, истинного из самого что ни есть ложного (“Я ошибаюсь, следовательно, существую”, говорил Августин в “Граде Божием”).

Здесь нет никакого несуществования, оно исключается отказом ничто в существовании. Бог — истинное существование, но и все прочее, хотя и сотворенное, тоже существование, поскольку, как говорит Августин, “существующему противоположно несуществующее. Поэтому и Богу, то есть высочайшей сущности и Творцу всех и всякого рода сущностей, не противна никакая сущность”.

Впрочем, здесь по рассмотрении способов борьбы с двусмысленностями и отношения к двуосмысленности и откровенному знанию заканчивается “Христианское учение” в том его виде, в каком оно возникло в 426 г. Вопрос о том, как сообщать найденный смысл другим, — из другого времени, из времени, когда уже пал Рим и вот-вот падет Гиппон, из 426 г., когда Августин, написав “Град Божий”, задумывает “Пересмотры”. Что-то кардинально изменило его взгляды, если он достает уже законченную книгу и дописывает почти треть, в результате чего изменилась — нет, не концепция вещи и знака, но логическая концепция языка.

Период и цезы

Августин не мог не задуматься над тем, что такое то, с помощью чего достигается многозначность выражений смысла вещи, и что является единицей языка, способствующей выражению многозначности, ибо очевидно, что предложение такой роли играть в этом не может.

В четвертой книге “Христианского учения”, обращаясь к вопросу о способе сообщения понятого другим, Августин предполагает, что от него будут ждать изложения правил риторики, ибо именно это искусство содержит правило ораторского искусства. Однако он сразу и далее не раз предупреждает, что такого рода ожидания напрасны, ибо “с помощью искусства риторики можно убеждать и в истинном и в ложном”, строить ложные аргументы, правдоподобно излагать ложь, и хотя его и можно использовать в качестве средства борьбы за истину, однако это “не столь важное” искусство, чтобы на его изучение тратить годы.

Августин словно бы ограждает себя от упреков, что способы сообщения понятого якобы базируются у него не на логике, не на философии, а на риторике. “Довольно предоставить заботу о ней детям, да и то не всем... а только тем, кто не занят чем-нибудь необходимым” (col. 89–90). Ибо правильность речи зависит не от правил риторики или грамматики, она лежит вне этих дисциплин, в том, что Августин называет sana consuetudinae, здравым обыкновением, неповрежденным обиходным языком, лежащим в стороне от того ментального дискомфорта, появляющегося при пользовании любым правильным искусством, когда одними и теми же аргументами можно выразить истину и ложь. Августин, это надо особо подчеркнуть, опирается на обыденную речь (как в свое время Тертуллиан), которая в силу своей простоты одна способна выразить истину, что связано с его установкой смотрения на вещь или на слово, что в конечном счете, как мы помним, тоже вещь, и это смотрение или видение тождественно знанию. Знание обыденной речи по своей простоте позволяет понять сложное употребление слов. В этом — философская задача Августина. Тогда слова перестают казаться странными из-за привычки употреблять их в разных значениях.

И именно в этом состоит задача “толкователя Священного Писателя и учителя”, в случае Августина — христианского учителя, которого он представляет как “защитника веры, гонителя заблуждений”, который “должен учить благому и отучать от зла” (col. 91).

Сократ и Платон, как известно, были философами-учителями, полагавшими, что такого рода учительство, основанное на философии, способно изменить общественные нравы. В поздней Античности, в эпоху раннего христианства, Тертуллиан писал, что, как есть школа Платона, так есть и школа Христа. В обоих случаях под “школой” понималась “философская школа”, с той разницей, однако, что за последней признавалась честь быть последней религиозно-философской истиной, основанной на признании Единого личного живого Бога, понимаемого как Высшее Благо. “Христианский учитель” Августина именно такой философ-теолог, теологизирующий философ или философствующий теолог, которого он называет также экспозитором — изъяснителем, мысли и побуждения которого направлены на ясное представление того, что выражено неясно. При такого рода задаче вопрос “как сказать?”, проблема elocutionis, выражения, в компетенцию которого входили фигуры речи и тропы, приобретал чрезвычайную важность, здесь практически должны быть использованы все возможные средства: повествование, наведение, рассуждение с помощью доказательств разного рода (Августин использует здесь термин “documentum”, предполагающий учительскую способность убеждать через пример, свидетельство), моления, побуждения, запрещения — все, что способствует “возбуждению души” (ad commovendos animi — col. 91).