Страница 22 из 47
В византийском христианстве существовала еще одна категория, вплотную примыкающая к понятию прекрасного – свет. Иоанн Златоуст не случайно в вышеприведенной цитате называет Царство Божие «светлостью»[111], не случайно Второе пришествие Христа традиционно рисуется в сиянии, блеске[112]. Здесь, с одной стороны, проявляется влияние античной философии, в которой свет был своеобразным посредником между Богом и человеком, передатчиком знания (ср. «просвещение»)[113]. С другой стороны, просматривается воздействие христианского мистического богословия. «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (Ин. 1, 5), – говорит в начале своего Евангелия Иоанн; в этом же тексте Иисус произносит знаменитую фразу: «Я свет миру» (Ин. 8, 12). Тема света станет частью богословия многих православных теологов (Григорий Богослов, Григорий Палама и др.).
Но христианин должен не только ощущать божественную красоту, он должен стремиться к подражанию Творцу, созиданию той же красоты в границах своих земных человеческих возможностей. Так, в русле христианской эстетики трансформируется платоновская идея о мимесисе – подражании художника нерукотворной красоте[114].
Христианский мимесис заключается в подражании Богу праведными делами, «ибо написано: будьте святы, потому что Я свят» (1 Петр. 1, 16). И призывая человека к святости, проповедь напоминает о его истинном, царском, богоподобном предназначении. Например, в беседе «О любви к ближнему» Иоанн Златоуст в качестве примера для подражания выбирает Христа и Его любовь: «Кто так (здесь и далее выделения наши. – Р. Ж.) любит, тот не разбирает ни рода, ни отечества, ни богатства, ни взаимной любви к себе... Ибо и Христос таким же образом любил врагов неблагодарных, обидчиков, поносителей, ненавистников... – любил их высочайшею любовию, которой нельзя найти подобной... Итак, поревнуем и мы сей любви и будем взирать на нее, дабы, сделавшись подражателями Христу, удостоиться и здешних, и будущих благ...»[115]. Здесь следует обратить внимание на следующий момент: хотя Христос выступает в проповеди как пример для подражания, автор осознает, что Христовой любви «нельзя найти подобной». Человек может быть лишь «подражателем» и именно таким образом стать достойным вечной жизни. Итак, в христианской эстетике снова на первый план выходит прагматизм: мимесис – это не просто художественное подражание, а необходимость, императив для каждого христианина.
В традиционном христианском мировоззрении Бог является одновременно источником абсолютного добра и красоты. Поэтому эти два понятия оказываются связанными, и даже более того – нерасторжимым целым. Эстетика приобретает этический характер: красота не может существовать без добра. «Не тело нужно делать белым и блестящим, но украшать душу; ибо она подвизается и берется»[116], – говорит Иоанн Златоуст в одной из проповедей. А украшение души – это и есть праведная жизнь и подражание Христу.
Из стремления к неземному, трансцендентному вырастает и аскетизм – добровольный отказ от материальных благ. Внимание христианина концентрируется на душе – к ней, а не к бренному телу апеллирует проповедь. По этой причине аскетическая составляющая становится важной – нематериальной душе не нужны материальные блага: они признаются ценными лишь в количестве, необходимом для поддержания жизни. Все остальное – опасное излишество, затрудняющее духовное развитие человека, бросающее его снова к животному состоянию. «Таковые люди», – говорит Златоуст, – «поступают подобно тому, кто, взявши арфу, имеющую золотые струны и хорошо настроенную, вместо того, чтобы ударять в нее и извлекать гармонические звуки, завалит ее навозом, всякой дрянью»[117]. То есть с аскетизмом тесно связана уже упомянутая идея о высшем, духовном предназначении человека.
Итак, восхищение всем божественным и подчинение ему человеческого – особенная черта византийского христианства. Можно добавить, что она стала характерной не только для литературного творчества, а оказалась одной из основополагающих характеристик византийской эстетики (например, контраст богатого убранства храмов с аскетичной монашеской жизнью). Именно в таком виде византийская эстетика и была воспринята, в частности, русским православием[118].
4.2. Коммуникативные особенности православной проповеди
Особенности существования православной проповеди неразрывно связаны с системой ее функций. Нам представляется необходимым выделить самые основные.
1. Функция религиозной пропаганды. Для проповеди она является важнейшей: все остальные функции в той или иной степени подчинены ей. Функцией религиозной пропаганды обусловлено все наполнение текста: художественно эстетическое, философско богословское, психологическое, социальное, нравственное и др. Именно в этой функции реализуется христианская прагматика, подчиняющая все доступные автору средства для выполнения религиозной сверхзадачи.
2. Социально просветительская функция. Проповедь не только заставляет аудиторию воспринять и осознать религиозную доктрину, излагаемую автором (что подразумевает индивидуальную рефлексию каждого субъекта аудитории). Проповедничество – это всегда акт социального просвещения. Думается, что слово «просвещение» в данном контексте имеет особое значение и не сводится только к образовательной деятельности или повышению культурного уровня (хотя в условиях многонационального византийского государства, жители которого находились зачастую на разных уровнях культурного развития, это было важно). Для христианского проповедника просвещение имело и мистический смысл. Как уже говорилось, свет знание в христианском богословии является атрибутом Бога. Поэтому проповедник считается в определенной степени передатчиком, носителем этого божественного света знания, «просветителем». Именно по указанной причине проповедническая деятельность была обязательным атрибутом древнехристианской жизни. Уже апостол Павел говорит в Первом послании к Коринфянам: «Ибо если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую» (1 Кор. 9, 16). Для Иоанна Златоуста дар слова – лучшее орудие проповедника, которым тот обязательно должен владеть: «...предоставлен один вид и способ врачевания – учение словом.
Вот орудие, вот пища, вот превосходное растворение воздуха! Это вместо лекарства, это вместо огня, это вместо железа; нужно ли прижечь или отсечь, необходимо употребить слово; если оно нисколько не подействует, то все прочее напрасно» («О священстве» 4, 3). Этой теме – церковному красноречию – посвящено и пятое «Слово о священстве» Златоуста.
3. Коммуникативная функция. Проповедь является одним из основных методов коммуникации в православной Церкви. Хотя данная функция может представляться вторичной, рассмотрение коммуникативных особенностей проповеди имеет большое значение для настоящего исследования. Опишем самые важные из них.
1. Коммуникация в рамках проповеди носит чаще всего односторонний характер, от оратора к аудитории. Поэтому проповедник всегда выступает в роли учителя, вождя, наставника, т.е. находится в неравном положении по отношению к аудитории, которую он поучает. Поэтому проповедь повлияла на установление авторитарного стиля коммуникации в традиционном христианстве (дополнительную роль здесь сыграло и то обстоятельство, что проповедник зачастую имел духовный сан или являлся монахом; это еще больше возвеличивало его в глазах аудитории). Оратор говорит к народу с возвышения (в храме – с амвона), он и физически, как правило, выше него. «Когда смотрю на вашу малочисленность и вижу, что наше стадо уменьшается в каждое собрание..», – так начинает свое «Увещание ходить в церковь» Иоанн Златоуст[119]. «Вижу, что многие после крещения живут небрежнее некрестившихся», – порицает он в другом выступлении[120]. Так проповедник становится одновременно учителем, утешителем и обличителем.
2. Проповедь имеет специфические механизмы, позволяющие оратору устанавливать дополнительный контакт с аудиторией. Ими являются, в первую очередь, религиозные речевые формулы. Так, большинство христианских выступлений заканчивается словами, воздающими хвалу Богу. Например, одна из проповедей Иоанна Златоуста, посвященная примирению с врагами, завершается следующим образом: «Бог же мира и любви, исторгнув всякое раздражение, озлобление и гнев из дугам нашей, да даст нам, как сочленам, тесно соединиться друг с другом и согласно, одними устами и одною душой, постоянно воссылать Ему подобающие благодарственные песнопения, ибо Ему слава и держава во веки веков. Аминь»[121]. Мистическая формула – по сути, краткая молитва – является призывом к аудитории присоединиться к молитвенному прошению оратора, принять участие в его призыве, что означает согласиться с содержанием проповеди, принять ее слова. Не случайно по православной традиции по окончании проповеди аудитория повторяет за священником слово «аминь» (от древнееврейского «да будет верно»).