Страница 96 из 108
177
Это не просто «глас народа» хотя бы потому, что за компрометацией конкретных терминов обычно стоит умственное движение, вызванное конкретными властителями дум. Платон вел целенаправленную пропаганду против софистики, гуманисты Ренессанса и позднее энциклопедисты — против схоластики, теоретики романтизма — против риторики. С другой стороны, однако, пропаганда не имела бы такого — хотя бы на поверхности — сокрушительного успеха, если бы не апеллировала к чему‑то очень «общечеловеческому».
178
Ср.: наст, изд., с. 230—232.
179
Ср.: Аверинцев 1979, с. 41—81, особенно с. 65—67.
180
Витгенштейн 1958, с. 44 (§ 4.0031).
181
Аверинцев 1979, с. 66.
182
В этом смысле греки были совершенно логичны, когда при всем мечтательном преклонении перед восточной «мудростью» (о том, как велик был здесь удельный вес фантазии и насколько скуден конкретный интерес, хорошо сказано в остроумной книге: Momigliano 1975) фактически исходили из того, что не только философия, «самое имя которой чуждо варварской речи» (Diog. Laert. I, 4; пер. Μ. JI. Гаспарова), но и художественная литература имеется только у них самих во всей вселенной. Когда негреки воспринимали стандарты греческого рационализма, они становились греческими писателями и философами — как карфагенянин Гасдрубал, возглавивший Академию в Афинах под именем Клитомаха в 127 г. до н. э., или как сириец Лукиан из Самосаты; и даже римляне, создавшие культуру греческого типа на своем языке, должны были отнестись к автохтонной традиции как к нулевой точке.
183
В сущности, уже систематизация мифа, приведение его в стройный, связный, непротиворечивый порядок, начиная с «Теогонии» Гесиода, представляет собой шаг в сторону рационализма. Чистый миф не знает такого стремления к связности, и отнюдь не потому, что в нем отражено какое‑то особое прелогическое мышление, а просто потому, что он функционален, рассказывается «к случаю», «к слову», совершенно естественно допуская противоречивые версии (ср.: Kirk 1970, 1974). Когда мы, вместо того чтобы говорить о мифе, говорим о мифологии, тем паче о «мифологической системе», о мифологическом «образе мира», «образе универсума», мы непроизвольно вносим в миф тот самый принцип системности, который нащупан лишь на подступе к рационализму и победоносно утвержден — не без насильственности — рационализмом.
184
См.: наст, изд., с. 146—157, особенно с. 152—153.
185
На это ориентирован уже средневековый письмовник Адальберта Самари- тана: «Если младший пишет старшему, персона старшего упоминается первой, за ней следует персона младшего. Если старший — младшему, его персона всегда идет первой. Если равный — равному, любая персона может быть названа первой или второй по произволу пишущего. Образ приветствия также зависит от качества персоны и обозначает ее ранг; иначе приветствуем вышестоящего, иначе — нижестоящего, иначе — равного… Когда младший пишет старшему, избираем высокий стиль по двум причинам: или потому, что письмо восходит от низшего к высшему, или потому, что оно содержит в себе три акциденции: ласкательство в начале, причину ласкательства в середине, прошение в конце…» (I, 2). Сравнительно с этими скудными и примитивными, но в высшей степени практическими указаниями письмовники Деметрия или Псевдо–Либания — разгул самоцельного теоретизирования, опыты по феноменологии человеческого поведения, сопоставимые с «Характерами» Феофраста. Новейшие письмовники, вплоть до нашего столетия (например: Chauffiirin 1932), остаются верны подходу Адальберта: на с.
13— 19 упомянутого издания указываются формулы обращения «от равного к равному», «к низшему», «к высшему», «к папе», «к кардиналу», «к епископу», «к коронованному лицу», «к президенту Республика», «к послу», «к министру», «к сенатору или депутату», к функционерам различных рангов, к офицерам армии и — отдельно! — военно–морского флота, «от женщины к мужчине», «от мужчины к женщине», «от женщины к женщине» — сугубо практические социальные конвенции.
186
См.: We/chert ее/. /9/0.
187
Ср.: Аверинцев 1975, с. 371—397; Гайденко 1988, с. 284—307. Античная онтология как бы патриархальна: в ней само собой разумеется, что причина «благороднее» следствия, имеет перед ним преимущество почета, как родители имеют преимущество почета перед своими детьми. В старых католических учебниках морального богословия обязанность детей почитать родителей обосновывается не только от Библии — ссылкой на заповедь Декалога, но и от Аристотеля — указанием на то, что родители суть «содетельные причины» (causae efficientes) бытия своих детей. Это очень устойчивый мотив.
188
Xenophan., frgm. 24 Diels.
189
Empedocl., frgm. 27 Diels.
190
Прежде всего в статье «Эпос и роман. О методологии исследования романа» (Бахтин 1975, с. 447—484).
191
Ср. наст, изд., с. 146—157, особенно с. 153—154.
192
Существует некоторое количество вненаучных факторов, препятствующих увидеть проблему с достаточной ясностью. Сюда относится, в частности, привычка к едва ли не «архетипической» дихотомии типа «они и мы», «древние и новые» (ср. «Спор древних и новых» во Франции XVII в.), «традиция и прогресс», «миф и наука»; склонность исторического мышления с большей познавательной симпатией относиться к простому отсутствию историзма в сознании, к «вневременной» наивности мифа и эпоса (по типу антитез Шиллера в его трактате «0 наивной и сентиментальной поэзии» — «мы свободны, они необходимы; мы изменяемся, они пребывают»), чем к разновидностям историзма, отличным от историзма нового и новейшего времени (ср. наши замечания о мотивах, побудивших Гёте предпочесть простоватого Лонга гениальному Вергилию: Awerintzew /986, S. 39—45); реликты эволюционизма, интерпретирующего духовную историю человечества как поступательное убывание субстанции мифа и столь же поступательное увеличение массы субстанции науки. Ко всему этому в наше время прибавляется присущая только XX в. степень идеализации архаики, влечения к наипримитивнейшему, дополняющего сциентистско–технократическую практику; бес у Т.
Манна знает, что делает, когда обещает Адриану Леверкюну: «Мы предлагаем большее, мы предлагаем как раз истинное и неподдельное — это тебе, милый мой, уже не классика, это архаика, самодревнейшее, давно изъятое из обихода» (Манн 1959, с. 288). Мечта XX в., выразившаяся, например, в поэзии В. Хлебникова, — это брачное соединение супер примитива и супермодерна, доисторического и послеисторического: серединная зона классики, истории, а значит, аристотелевского рационализма в мышлении и творчестве при такой психологической установке непроизвольно исчезает. Теория слишком долго была поглощена тем, чтобы объяснить для образованного любителя почитавшееся самым непонятным, т. е. архаику и «авангард»; похоже, что мы дожили до времен, когда Вергилий и Рафаэль стали непонятнее того и другого, а потому более нуждаются в объяснениях.
193
Metaphys., XI, 1, 1059b.
194
Михайлов 1988у с. 310. То обстоятельство, что А. В. Михайлов называет культуру рефлективного традиционализма «мифориторической» (там же), нисколько не противоречит разграничению, которое проводим мы между этср! культурой и архаическим мифом; Михайлов специально оговаривается, что имеет в виду не «миф» мифологии «как знания и науки», но именно то, что сам обозначает как «готовое слово». Отмеченное М. JI. Гаспаровым для понимания «Поэтики» Аристотеля значение слова «миф» как фабула — это, по Михайлову, «лишь одно из тех взаимосвязанных значений, в которые, развертывается «миф» риторической культуры»; последний — «и целая речь, целое высказывание, и сюжет, и жанр, как форма, в которую отливается мысль, и самое мелкое единство смысла (пусть, например, имя собственное), если только это происходит из фонда традиции и заранее дано поэту или писателю, если только это заведомо для него «готово»» (там же, с. 311).
195
Нам приходилось писать об этом применительно к философскому языку. См.: Аверинцев 1979, с. 41—81.
196
Вторая аналитика, 1, 3. См.: Гайденко 1980, с. 274.
197
Напр., Theaet, 158 dal.
198
Epicur., De rerum nat., 14, 7; 15, 28.
199
Sext. Empir., Pyrrh., I, 4.
200
Скепсис и агностицизм в новоевропейской культуре, как правило, имеют гуманистический контекст и смягчены им: «человечность» интерпретируется как самодостаточная истина, сама–себе–истина, снимающая вопрос об истине вне человека и над человеком (как бы секуляристское прочтение евангельской максимы: «не человек для субботы, а суббота для человека»). Античный скепсис не смягчает и не подменяет догматического вопроса об истине ничем, он берет его в несмягченном виде, чтобы подвергнуть столь же несмягченной негации. По крайней мере, таков скепсис в его чистом, «пирронистском» варианте. Путь опосредования гносеологической проблемы, а значит, смягчения скепсиса через риторический пробабилизм — это, напротив, античный путь; но о нем — ниже.