Страница 40 из 95
Если Зерефор исполнит это покаяние, то будет прощен и восстановлен в своем ангельском чине. Но когда Антоний передал ему эти условия, Зерефор громко захохотал и сказал: "Монах, да если бы я захотел назвать себя древней злобой, и мерзостью запустения, и помраченной прелестью, то сделал бы это с самого начала. Теперь ли я назову себя древним злом? Не будет этого. Я и теперь дивен в славе своей, и все со страхом повинуются мне. Так стану ли я называть сам себя мерзостью запустения или помраченной прелестью? Ни в каком случае, монах, я еще обладаю грешниками, и меня любят, я живу в сердце их, и они все делают по моей воле. И я из-за покаяния сделаю ли себя рабом ничтожным? Нет, злой старик, нет, не будет того, чтобы я, покинув все свои почести, поставил сам себя в такое бесчестие". И, сказав это, диавол с громким криком исчез (Минеи Четьи, на 17 января). Так рисуется настроение обычного, заурядного, мелкого "беса". Насколько же самоутверждение должно быть выше у самого их владыки и повелителя? Психологическое состояние Падшего Духа, о котором догадывалась художественная фантазия Мильтона и Байрона, делает понятною и возможность сатанобожия. Конечно, может явиться вопрос: каким образом человек, не желающий подчиняться Богу, может согласиться на подчинение сатане? На каком основании? Но в рассказе о Зерефоре мы видим его заявление, что его не только боятся, а также любят.
И действительно, при известных состояниях человеческой психики злой дух может быть понятен и близок человеку. Во всяком акте противобожия человек усваивает себе то же самое настроение, и психологическое настроение противника Бога становится близким человеку каждый раз, когда он отступает от Бога. Сатана является в этих случаях для человека не чужим, а родственным, близким, высшим представителем его собственного состояния, аналогично тому, как Бог — Отец и Создатель — кажется человеку не чужим, а своим, родственным, высшим представителем его собственного духа при всех высоких, святых, благородных, любящих состояниях души. И появление сатанобожия может являться именно как эволюционный переход от стадии человекобожия. Таким образом, эволюционные потенции язычества в стремлении к "высшему", но чуждому Бога Создателя прибавляют еще новую ступень к формуле проф. Введенского, которая тогда принимает такие окончательные градации: многобожие, всебожие, безбожие, человекобожие, сатанобожие. Но это не есть необходимая и всеобщая эволюция язычества как состояния, в котором человек принимает тварь за Творца, видит тварь и не видит Творца. Так как по природе своей человек всегда сохраняет возможность припоминания Бога, возможность хотя смутного его ощущения, то вообще все стадии противобожия способны переходить в иные комбинации эволюционных возможностей, в направлении не от Бога, а к Богу.
Синкретические учения
В отношении идеи Бога как Создателя и Промыслителя мы не имеем надобности, входить в рассмотрение ее возможных, потенциальных, эволюционных исходов, так как по самому содержанию своему она допускает только один исход. Но мы находимся в совершенно ином положении относительно языческой идеи, развитие которой способно приводить к весьма различным конечным исходам. В христианской философии религии весьма обычно мнение, что эволюция языческой идеи в конце концов приводит к признанию Бога Создателя и Промыслителя, к исканию Его откровения и присоединению к Им указанным целям мирового процесса. Это мнение основано на чисто логических умозаключениях, исходящих не из оценки содержания язычества, а из наших представлений о Боге. Рассуждают так: Бог благ и всемогущ, следовательно, он может и захочет всех присоединить к Своему Царствию, а следовательно, язычники непременно придут к понимаю Его и признанию Его. Такое умозаключение кажется очень просто и ясно. Однако оно не может предопределять решения вопроса о потенциальных эволюциях язычества. Прежде всего, общее спасение вовсе не указано в Откровении, где, напротив, говорится о множестве людей, не попадающих в Царствие Божие и преданных вечному мучению. Во-вторых, общее спасение, согласное с понятием о благости Бога, находится в противоречии с понятием о Его справедливости.
Без всякого сомнения, этим не отрицается возможность всеобщего спасения в каком-то неведомом для нас будущем. Что такое "вечность" мучений в той новой сфере и состоянии бытия, которые сменят наш мир по его преобразовании, после нового творения всего, — мы этого не знаем. Мыслимо, что в этой новой форме бытия окажутся какие-либо иные способы спасения всех и приведения их к Богу. Но рассуждать об этом теперь, в отношении здешнего мирового процесса и на основании того Откровения, которое нам здесь дано, мы не можем. Мы можем рассуждать только о том, что знаем, то есть о здешнем мире и об Откровении, данном для прохождения этой жизни. Вопрос об эволюционных потенциях язычества нужно рассматривать на основании содержания язычества, а не на основании каких-либо свойств Божиих. Какие возможности развития заключает в себе язычество, каково оно есть, и на этом, а не каком-либо другом свете? Вот что приходится нам разрешить для того, чтобы понять смысл и роль язычества. А оно по содержанию своему весьма сложно, содержа в себе различные элементы, которые могут весьма различно комбинироваться и порождать неодинаковые исходы. Из предыдущего видно, что язычество обусловливается неправильным направлением всех основных свойств духа. Оно порождается: 1) чувством, стремящимся к низшему благу; 2) ошибающимся разумом; 3) самоутверждением воли.
Сверх этих источников, кроющихся в самой природе человека, Откровение настойчиво указывает еще внушения злого духа, врага Божия. Но в эволюции язычества принимают участие не только эти импульсы, отдаляющие и отрывающие человека от Бога, а также совершенно противоположные, привлекающие его к Богу. В своей природе человек имеет достаточно данных, возбуждающих его стремление к Создателю и Промыслителю, а наблюдение создания, раскрывающегося в таком величии, рождает идею Бога Создателя, наблюдение же своей жизни открывает и Промыслителя. Таким образом, одни импульсы влекут к связи с Богом — к сознанию религиозному, другие, наоборот, внушают состояние иррелигиозное, отчуждение от Бога. Один ряд чувств и размышлений ставит на дорогу отыскивания Царства Божиего, другие ставят на путь, приводящий к желанию царства человеческого; наконец, не исключается возможность и того, что злой дух может мечтать о собственном царстве и увлекать человека на дорогу, способную к этому приводить, хотя бы и бессознательно для людей. Наблюдение природы и своего духовного мира может приводить к догадке о Боге Создателе. Но отождествление природы с ее Творцом, приписывание ей, так сказать, равночестности с Ним имеет своим последствием то, что мы начинаем принимать законы природы тварной, созданной, за высший закон всякого бытия, а следовательно, и того, которое чувствуем в себе как бытие духовное.
Общее убеждение язычества, выраженное, может быть, и в апокрифической "Изумрудной скрижали" Гермеса Трисмегиста, (Эта "Изумрудная скрижаль", которую алхимики и современные оккультисты приписали Гермесу Трисмегисту, наукой не считается подлинной, так что Менар даже не помещает ее в своем переводе сочинений Гермеса Трисме-гиста. Но несомненно, что мысль "Изумрудной скрижали" вполне соответствует подлинной философии Гермеса и легко может быть поддержана цитатами из последней) гласит, что "все, что вверху, подобно тому, что внизу". Но тот, кто составляет понятие о Боге на основании явлений природы, не может уже приписать Ему, как атрибутов, ни личности, ни свободы, ни способности создавать, ни этического содержания, ни сознательных целей, ни всемогущества. Наблюдение природы лишь тогда подводит к концепции истинного Бога, когда человек подметит, что она и ее явления не могли бы и возникнуть, если бы не было иного Великого Существа, иных свойств, природе недостающих. В природе мы видим не создание, а порождение, не свободу, а необходимость, не цель, а связь причин и следствий, не бессмертие, а трансформацию, не всемогущество, а всегда точно определенное количество силы, не этическое начало, а только относительную пользу и вред.