Страница 27 из 95
Когда они всецело погружаются в эту великую душу, то он, душа всех существ, мирно почивает в совершенном спокойствии" ("Законы Ману".). Откровение "Бхагавад-Гиты" говорит: "Я, невидимый, развил эту вселенную, во мне заключаются все эти существа, хотя я в них не заключаюсь, моя душа поддерживает существа и, не заключаясь в них, она есть их бытие... При конце кальпы (день Брамы) существа снова входят в мое творящее могущество, при начале кальпы я их снова взвол-новываю. Неизменный в моем созидающем могуществе, я в определенные сроки произвожу всю совокупность существ без их желания и в силу единственно моей эманации" (Песнь IX. Йога высшей тайны знания). "Таким образом, — поясняют "Законы Ману", — он неизменяемый, попеременным пробуждением и сном непрерывно оживляет и разрушает все это движимое и недвижимое творение". Что же такое вся эта философия бытия, как не обобщение наблюдаемого нами круговорота явлений природы? Встает солнце, эманирует свет и тепло, природа оживляется, все начинает работать, происходит Ряд созиданий и разрушений отдельных тел природы. Затем, однако, утомляется действующая сила, день склоняется к вечеру, наступают "сумерки богов". Наконец все засыпает. Так точно засыпает все сущее и в "ночи Брамы".
Но после отдохновения, продолжающегося, как видит наблюдатель природы, столько же времени для восстановления силы, сколько пришлось на ее истощение в творчестве, энергия движения снова закипает, творение начинается снова, в новый "день Брамы", как у нас, в нашем малом масштабе, оживляется природа после отдохновения ночи. Сами явления природы далее подсказывают наблюдательному уму, что энергия постепенно растрачивается, и тогда процесс приходит к остановке. Но то же наблюдение указывает, что энергия не исчезает совсем, а только переходит в иное, "невидимое" состояние (скрытой энергии), а потому является уверенность, что когда все предметы, ее впитавшие в разных метаморфозах, снова соберутся в недрах спящего Брамы, то после долгого тихого брожения, когда "Единое дышит само собой, не дыша", снова потом произойдет толчок "силой тепла", и тогда снова завихрится новая эволюция, выделение движущей силы и ее метаморфозы. Эта философия бытия очень проницательно прослеживает последовательность причин и следствий, форм и их разрешений, наблюдаемых в природе. Индус в своем псевдооткровении созерцает то, что ему подсказывает его знание. Он проделывает нечто подобное открытиям Штейнера, который в своей "Летописи Акаши" рисует картины, заложенные в его мозгу всем читанным по истории развития организмов и по эмбриологии.
Восходя к понятию о Боге из наблюдения процессов материальных, индусы, разумеется, теряли представление о Личном Боге, отдельном от природы. Однако у них все-таки бывали и исключения, бывали попытки сохранить личность в мире. Такова школа Рамануги в XII веке после Р. X (Макс Мюллер. Шесть систем индийской философии. М, 1901, с. 163, 164, 165). Но даже и в этой высшей степени порыва индусского духа к индивидуальности, к личности — Брахман все-таки не отличен от природы. Он есть бог-природа. Все, что существует, есть Брахман, и Брахман есть то, что существует. Пантеизм остается во всей своей силе, и мир в своей эволюции представляет только круговращение элементов самого Брахмана. При этом приписывание личностных свойств как Брахману, так и индивидуальным душам является искусственным, и в мире имеются не цели создания, а круговорот бытия. Над индусским мировоззрением, глубоко языческим, тяготеет прямая неспособность понять личность как высший закон бытия. Она внушается умам философов всеми документами вероучения. Отмечу еще в дополнение воззрение Упанишад по переводу Макса Мюллера 15 Кханд Упанишад, принадлежащих к одному из древнейших документов. Здесь объясняется, что "все, что существует, есть тонкая невидимая сущность". В ней все сущее имеет свое "я". Это "я" одинаково относится к человеку, животному, растению, вообще ко всему существующему.
Для ясности Кханда приводит примеры. Глина, например, служит материалом для самых разнообразных предметов, но все они все-таки глина. На эту глину индус устремляет все внимание. "Я", по его пониманию, заключается не в драгоценной художественной вазе, а в той глине, из-за которой ваза сделана. Поэтому "я" одинаково и в художественной вазе, и в печном горшке. То, что "есть", — это глина, а художественная ваза — иллюзия. Обращаясь к возникновению мира, Кханда поясняет, что в начале было то, что есть (тонкая сущность, материал). Эта сущность подумала: "Я могу быть многим, могу вырасти" — и вывела из себя огонь. Огонь подумал то же самое: "Я могу быть многим" — и вывел из себя воду. Вода вывела из себя на том же основании землю, а земля — разную пищу. Человек состоит из 16 разных частей: дух происходит из пищи (9-я Кханда), дыхание — от воды, речь — от огня. Когда человек не ест, дух его ослабляется, пища же зажигает дух, и он снова начинает гореть (М. Мюллер. Указ. Соч., с. 112-117). Конечно, тут чистейший гилозоизм, живая материя, которая способна мыслить. Но закон бытия именно в ней, в этой материи, хотя бы она доходила до "тонкой невидимой сущности", которая из тонкого состояния переходит и в грубое, и в то, что индус считает "духом". Понятие "я" принадлежит не "личности", а этой материи в тончайшем состоянии.
Не субъект обладает "я", а эта тонкая сущность, и многих "я" — многих личностей — нет. Все они сливаются в тонкой сущности, которая в действительном смысле (как мы его понимаем) точно так же не имеет ничего подобного нашей "личности". Она есть все, совокупность всего, а ничуть не личность. Если в эту "сущность" мировой материи и сил переносить понятие о Божестве, то Божество, как особое от материи, упраздняется совсем. Получается только природа со своими неизменными законами, необходимо, неизбежно дающими последствия из каждой причины, каковые последствия, в свою очередь, становятся причинами последующего и т. д. в круге вечной эволюции необходимости. Никаких целей не может быть ни у этого процесса эволюции, ни у человека, в нее закрутившегося, составляющего одно из ее проявлений. Таким образом, жизнь как всего бытия, так и человека — бесцельна, а стало быть, и бессмысленна. Смысл мы видим только в осуществлении цели, и когда нет в мире целей, в нем нет и смысла. Он (процесс эволюции. — Ред). и то божество, которое составляет его, существуют неизвестно зачем, без цели и смысла. Но такого "бытия" человек не может признать божеством, ибо в его самосознании находится ощущение совсем иного Бога. Если нет ничего, кроме этого пантеистического тонкого эфира, то логически неизбежен вывод, что Бога совсем нет.
Индусская философия, стараясь сохранить божество, пробовала углубляться все дальше в сущность вещей, ища, нет ли где Бога. Она стала различать нечто подобное нумену и феномену, различать мир иллюзорный — феноменальный и какой-то мир по существу, который будто бы реален. Но из этого разграничения на основе все-таки исключительно природных явлений ничего не могло получиться и до нашего времени. Вот, например, как формулирует свою философию Браман Чаттерджи, который, подобно другим современным пропагандистам индуизма, принужден считаться с критикой, доносящейся из мира христианской идеи: "Верховный Принцип являет два вида: Брахман (нейтральный) есть Абсолютное без Атрибута, без постижимого отношения к проявленной вселенной. Брахма (мужской) есть Первое производящее вселенную, следовательно, стоящее в определенном отношении к ней. Брахман есть поистине Неизреченное, то, чего нельзя выразить. Брахма есть Бог, единое и первое Начало вселенной. Уже потому, что Брахма есть Первое, оно (Слово "Брахма" в значении "Первое" употреблялось в среднем роде; персонифицированный Брахма — мужского рода. — Ред) не может быть Абсолютным, ибо "первый" есть атрибут, который обозначает первое выражение в целой серии и предполагает отношение к последующему. Абсолютное, — говорит Чаттерджи, — никогда не упоминается в индусской философии.
Когда о Нем задается вопрос, индусский философ отвечает: "не то, не то", отрицая всякий атрибут, отрицая всякий предикат. Абсолютное — неизреченно, оно выше всякой проявленной мысли. Это определение (или, скорее, отсутствие определения) Брахмана заставляет западных мыслителей возражать, что раз отрицается всякий предикат, то Брахман и не может существовать. Но индусский философ отрицает даже этот атрибут несуществования. Одно молчание может выразить Абсолютное" (Браман Чаттерджи. Сокровенная философия Индии. С. 43). Эта позиция молчания может быть выгодна для индийского философа в споре. В такое же молчание буддисты замкнулись в отношении неудобных вопросов о том, что такое нирвана: бытие или небытие. Собор буддийский признал "ересью" как ответ "бытие", так и ответ "небытие". Возможно лишь молчание. Но для человеческого сознания нужна не победа в споре, а удовлетворение запросу духа. Как бы ни молчал индийский философ, для нас ясно, что он упраздняет в своем сознании именно первооснову. Такой первоосновой является Брахман. О нем ничего нельзя сказать, даже и того, что он — первопричина. Но если так, то зачем о нем даже и упоминать? Мы можем с неменьшим правом выдумать, что над Брахманом есть еще более высокое начало — Сверхбрахман, а над Сверхбрахманом еще Архисверхбрахман и т. д.