Страница 96 из 254
Итак, есть только энергия освещающего света и пассивность освещаемого, а потому — и не поглощающего свет, т. е. свет далее себя не пропускающего, вещества; и, наконец, есть то, о чем только грамматически можно сказать, что оно есть, ибо оно есть ничто‚ пустое пространство, т. е. свет, в котором интенсивность мыслится равною нулю, — чистая возможность воссиять свету, которого, однако, нет. Эти два начала и третье — ничто — определяют собою все многообразие цветов неба. От этих чувственных образов мысль сама собою устремляется к символическому их смыслу. Но тут, раз навсегда и с предельною настойчивостью, надо высказать, что метафизический смысл символики, этой, как и всякой другой подлинной, символики, не надстраивается над чувственными образами, а в них содержится, собою их определяя, и сами‑то они разумны не как просто физические, а как именно образы метафизические, эти последние в себе неся и ими просветляясь.
В данном же случае непрерывность в переходе от чувственного к сверх–чувственному так постепенна, что, говоря эти слова: свет, тьма, цвет, вещество, — сам не знаешь, в какой мере, вот сейчас, имеешь дело с физическим и в какой — с метафизическим: ведь все эти слова суть те первичные слова, из которых, как из общих корней, развиваются и подымаются, все время оставаясь параллельными, все время в живом соотношении между собою, как физика, так и метафизика, или, правильнее, как метафизика, так и физика. Действительно, описанные соотношения между началами мира физического имеют полное себе соответствие в соотношении начал бытия метафизического; оба аналогичных соотношения в точности, как форма и отливка по ней или как два оттиска одной печати, повторяют друг друга. Отсюда устанавливается и символическое значение в мире сверхчувственном того, что является результатом соотношения начал бытия чувственного т. е. символика цветов.
«Бог есть свет»[1748]. Бог есть свет, и это — не в смысле нравоучительном, а как суждение восприятия, — духовного, но конкретного, непосредственного восприятия славы Божией: созерцая ее, мы зрим единый, непрерывный, неделимый свет. Свет не имеет дальнейшего определения, кроме того, что он есть свет беспримесный, чистый свет, в коем «несть тьмы ни единыя». Определение света есть только то, что свет есть свет, не содержащий никакой тьмы, ибо в нем — все просветлено и всякая тьма от века побеждена, преодолена и просвещена. В отношении к цветам мы называем свет — белым; но «белый» не есть положительное определение, оно указывает только на беспримесность, на «ни тот, ни другой, ни третий цвет», а только: сам он, чистый, беспримесный свет. «Белый свет» есть только обозначение света, как такового, чисто–аналитическое подчеркивание его цельности. — Он, — свет ли, Бог ли, — полнота, в нем нет никакой односторонности, ибо всякая односторонность происходит от препятствий; нет в нем никакого ущерба, никакого ограничения. Лишь ограничение, ослабление, ущемление,, препятствие, разбавление чистой энергии света чуждою ей пассивностью могло бы заставить свет быть не просто светом, не просто самим в себе, но односторонним, склоненным в ту или другую сторону, в сторону такой или иной цветности.
Этою пассивною средою, в ее тончайшем и нежнейшем явлении, бывает тварь, и притом не грубая земная тварь, грубо же нарушающая духовность света, но высшая и тончайшая тварь: тварь, так сказать, в ее перво–истоке служит средою, придающею свету цветность. Эта метафизическая пыль именуется Софией. Она не есть самый свет Божества, не есть самое Божество, но она и не то, что мы обычно называем тварью, не грубая инертность вещества, не грубая его светонепроницаемость. София стоит как раз на идеальной границе между божественною энер- гиею и тварною пассивностью; она — столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни «да», ни «нет», — не в смысле антиномического усиления того или другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром. Свет есть деятельность Божия, София же — первое огустение этой деятельности, первое и тончайшее произведение ее, еще, однако, дышащее ею, к ней настолько близкое, что между ними, если не брать их соотносительно между собою, нельзя провести и самой тонкой границы. И мы бы не могли различить их, если бы не соотношение: света — деятельности Божества — и Софии — перво–твари или перво–материи. — Лишь из соотношения двух начал устанавливается, что София — не есть свет, а пассивное дополнение к нему, а свет не есть София, но ее освещает. Это соотношение определяет цветность.
Созерцаемая как произведение божественного творчества, как первый сгусток бытия, относительно самостоятельный от Бога, как выступающая вперед навстречу свету тьма ничтожества, то есть созерцаемая от Бога по направлению в ничто, София зрится голубою или фиолетоѳою. Напротив, созерцаемая как результат божественного творчества, как неотделимое от божественного света, как передовая волна божественной энергии, как идущая преодолевать тьму сила Божия, т. е. созерцаемая от мира по направлению к Богу, София зрится розовою или красною. Розовою или красною она зрится, как образ Божий для твари, как та «розовая тень», которой молился Вл. Соловьев[1749] Напротив, голубою или фиолетовою она зрится как мировая душа, как духовная суть мира, как голубое покрывало, завесившее природу. В видении Вяч. Иванова, как первооснова нашего существа в мистическом погружении взора внутрь себя: душа наша — как голубой алмаз[1750] Наконец, есть и третье метафизическое направление — ни к свету и ни от света, София вне ее определения или самоопределения к Богу. Это тот духовный аспект бытия, можно сказать, райский аспект, при котором нет еще познания добра и зла.
Нет еще прямого устремления ни к Богу, ни от Бога, потому что нет еще самых направлений, ни того, ни другого, а есть лишь движение около Бога, свободное играние перед лицом Божиим, как зелено–золотистые змейки у Гофманна, как Левиафан, «его же созда Господь ругатися (т. е. игратися) ему» [1751] как играющее на солнце — море. И это тоже София, но под особым углом постигаемая. Эта София, этот аспект Софии[1752], зрится золотисто–зеленым и прозрачно–изумрудным. Это — тот аспект, который мелькал, но не находил себе выражения в первоначальных замыслах Лермонтова. Три основных аспекта первотвари определяют три основных цвета символики цветов, остальные же цвета устанавливаются, в своем значении, как цвета промежуточные. Но каково бы ни было многообразие цветов, все они говорят об отношении хотя и различном, но одной и той же Софии к одному и тому же небесному Свету. Солнце, тончайшая пыль и тьма пустоты в мире чувственном и — Бог, София и Тьма кромешная, тьма метафизического небытия, в мире духовном — вот те начала, которыми обусловливается многообразие цветов, как здесь, так и там, при полном всегда соответствии тех и других друг другу.
1919. X. 7, И Сергиев Посад
Иконостас[1753]
По первым словам летописи бытия, Бог «сотворил небо и землю» (Быт. 1, 1), и это деление всего сотворенного надвое всегда признавалось основным. Так и в исповедании веры мы именуем Бога «Творцом видимых и невидимых»[1754], Творцом как видимого, так, равно, и невидимого. Но эти два мира — мир видимый и мир невидимый — соприкасаются. Однако их взаимное различие так велико, что не может не встать вопрос о границе их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и соединяет. Как же понимать ее?
Тут, как и в других вопросах метафизики, исходной точкою послужит, конечно, то, что мы уже знаем о себе самих. Да, жизнь нашей собственной души дает опорную точку для суждения об этой границе соприкосновения двух миров, ибо и в нас самих жизнь в видимом чередуется с жизнью в невидимом, и тем самым бывают времена — пусть короткие, пусть чрезвычайно стянутые, иногда даже до атома времени, — когда оба мира соприкасаются, и нами созерцается самое это прикосновение. В нас самих покров зримого мгновениями разрывается, и сквозь его, еще сознаваемого, разрыва веет незримое, нездешнее дуновение: тот и другой мир растворяются друг в друге, и жизнь наша приходит в сплошное струе- ние, вроде того, как когда подымается над жаром горячий воздух.