Путь отцов

Это очень для нас важный факт. Часто, особенно в монашеском быту, люди, начавшие какой–то подвиг и уже успевшие что–то о себе возомнить, с пренебрежением говорят о других как о «плотских». Ведь злых недоразумений здесь очень много и много глаз ими затуманено. В прежнее время иные монахи, читая аскетику и уже считая себя на «Лествице», говорили иногда про чтение Евангелия: «Это для мирских». Не в обличение ли их Достоевский показал Смердякова читающим Исаака Сирина? Есть в душе темнота, которую может рассечь только меч Слова Божия. Апостольское неделение страстей утверждает их равнозначимость, их единство в «теле смерти», оно ставит перед человеком во всем ужасе правды единую и неделимую Смерть, т. е. благодаря этому способу определения разоблачается коварство врага и гордость как первоисточное зло и все душевные страсти, из него вытекающие, уже никуда теперь не спрячутся: все они в едином потоке духовного гниения человека. Всякий тщеславный или высокомерный, или завистливый, или лукавый — плотский человек, человек «тела смерти». Именно в свете этого Апостольского учения получает свет наше недоумение, когда мы, подходя к лицам внешне духовным, не чувствуем в них при всем нашем желании никакой духовности. В них нет ее, как и в нас самих, ее ищущих и наполненных «душевными» страстями. Мы плотские, хотя, может быть, не пьем водки и не прелюбодействуем.

Введение Отцами двойной категории страстей очевидно имело ту цель, чтобы показать даже еще большую пагубность для человека страстей душевных.

«Иные страсти суть телесные, и иные душевные. Кто первые из них отревает, а о вторых никакой заботы не имеет, тот подобен человеку, для защиты от зверей построившему себе высокую и прочную ограду, а птицам охотно попускающему клевать славные грозды мысленного винограда» (преп. Илия пресвитер, Д III, 440). «Поскольку душа несравненно выше тела… постольку душевные пороки тяжелее и пагубнее телесных… хотя, не знаю почему, ускользает сие от разумения многих. Пьянства, блуда, воровства и близких к сим пороков… боятся и избегают, но равнодушно смотрят на пороки гораздо важнейшие, как душевные: — зависть, злопамятство, высокомерие, лукавство и корень всех зол сребролюбие, и подобные сим» (преп. Ефрем Сирин, ДП — 376).

«Все грехи мерзостны перед Богом, но мерзостнее всех гордость сердца» (преп. Антоний Великий, Д 1–58). Сказал авва Пимен (Великий): «человека согрешающего и кающегося предпочитаю человеку не согрешающему и не кающемуся. Первый имеет мысль благую, признавая себя грешным, а второй имеет мысль ложную и душепагубную, признавая себя праведным» (От. 417). «Грешный и ленивый человек, (но) сокрушенный и смиренный сердцем, угоднее Богу человека, делающего много добрых дел и зараженного по причине их самомнением» (авва Федор Фермейский, От. 450).

«Горделивый праведник есть грешник, не видящий своей греховности» (еп. Игнатий Брянчанинов).

«Гордость есть начало и корень всех зол в роде человеческом и поистине есть гибель или смерть души» (преп. Амвросий Оптинский, АМ — 201). «Помышляя о внешних своих делах благочестия, что они хороши у них, они думают, что достигли уже совершенства и, возгордеваясь от этого, начинают осуждать других. После сего нет уже возможности, чтобы кто–либо из людей обратил таковых, кроме особого Божия воздействия. Удобнее обратится на добро явный грешник, нежели скрытный, укрывающийся под покровом видимых добродетелей» (преп. Никодим Святогорец, Н — 15).

«Писание диавола называет нечистым за то, что с самого начала отверг он благое сокровище смиренномудрия и возлюбил гордость» (преп. Исихий Иерусалимский, ДП — 171). «Не блуд только сквернит предающихся ему, но и гордость, даже последняя гораздо больше» (свт. Иоанн Златоуст, ВЛ — 187).

Как трудно нам, внешним, понять это «гораздо больше!». Нам все кажется, что подобные слова сказаны в стиле какой–то литературной гиперболы, к которой можно не относиться серьезно. Мы так пропитаны душевными и тягчайшими пороками, мы, неся их нечистоту, чувствуем себя такими нравственно чистыми людьми, что только после какого–то большого душевного страдания бываем способны хотя отчасти понять страшную реальность слов святых Отцов о нечистоте душевных страстей.

Вот почему Отцы настойчиво учат, что телесный подвиг — пост, сокращение сна и т. д., служащий средством главным образом для борьбы с телесными страстями, несмотря на всю его важность, есть подвиг все же второй по значению в сравнении с «внутренним деланием», с внутренним очищением человека от его душевных пороков: только очищение души может надежно изгнать не только душевные, но и телесные страсти.

«Пимен Великий, — пишет еп. Игнатий Брянчанинов, — посвятил всего себя разумному монашескому подвигу — деланию душевному, дав значение подвигу телесному настолько, насколько он необходим для содействия подвигу душевному, отнюдь не в ущерб второму, отнюдь не для собственного его достоинства» (От. 388).

«Пост, хотя как орудие благоустрояющее хотящих целомудрия, имеет цену, но не перед Богом. Почему подвижникам благочестия не должно высокоумствовать по поводу его, но от единой веры в Бога чаять достижения своей цели» (блаж. Диадох, Д III — 34).

Веру все святые понимали, конечно, по–Апостольски, т. е. как силу, действующую любовью и доказывающую себя в святости духа.

«Определив (плоти) подвиг по силе ее, весь ум свой обрати на внутреннее. Ибо телесное обучение мало полезно, а благочестие на все полезно (1 Тим. 4, 8). Пребывающий внутри и заботящийся непрестанно о внутреннем целомудрствует, долготерпит, милосердствует, смиренномудрствует; и не только это, но и созерцает, богословствует и молится. Сие то и есть, то, что разумеет Апостол, говоря: «Духом ходите» (преп. Максим Исповедник, ДIII — 239, 240).

«Хорошее дело пост, бдение, странническая жизнь, однако это только труды наружной благой жизни, но чин христиан есть более внутренний» (св. Марк–подвижник, Д 1–515).

«Невозможно тому, кто предается злым помыслам, быть чисту от грехов по внешнему человеку» (преп. Филофей Синайский, ДIII — 459).

«Како польза тело соблюдать девственным, когда душа блудодействует с бесом непослушания» (блаж. Диадох, ДIII — 32).

«Всегда борющийся с плотью и в одних телесных деланиях упражняющийся, при всем злострадании причиняет сам себе великий ущерб в вещах высших, не замечая того, как непостигший цели божественной воли. Ибо по св. Павлу, телесное упражнение мало полезно (1 Тим. 4, 8), пока перстное мудрование плоти не будет поглощено потоками покаянных слез, и в тело не войдет животворная мертвость духовная, и закон духа не воцарится в мертвенной плоти нашей. Благочестие же душевное, которое под действием божественных помышлений созерцается как древо жизни в мысленном делании ума, везде и во всем полезно, как чистоту сердца созидающее, …как всякую доброту духовную с собою вводящее» (преп. Никита Стифат, Д 5–146, 147).

Св. Отцы очень часто в своем учении о преимущественной важности внутреннего делания, по сравнению с телесным подвигом, ссылаются на эти слова Апостола Павла: «Телесное упражнение мало полезно, а благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей». Для нас слово «благочестие» не только слово загадочное, но и одиозное, а в то же время как раз в нем по всему смыслу текста св. Писания лежит объяснение того, почему же все–таки «телесное упражнение мало полезно» и какая существует сила сильнее и надежнее телесного подвига для отсечения и телесных страстей. Смысл этого слова объясняет Апостол Иаков: Благочестие есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненными от мира (Иак. 1, 27). Благочестие, следовательно, есть, во–первых, любовь, а тем самым и смирение, и во–вторых, — отречение от мира, т. е. оно есть опять та же первоисточная и единая сила устремленности к Богу, которая сама в себе есть величайшее и надежнейшее оружие человека в его воздержании и от душевных, и от телесных страстей. Только в огне великого устремления к Божественной любви может действительно сгореть яд тления. Только в самозабвении любви человек познает спасающую его благодать и потому делается неспособным возомнить о своем подвиге, т. е. попасть из огня да в полымя.