Страница 23 из 43
У Макария же ссылки на крещенскую благодать бесчисленны, так же, как и тексты о реальности причащения Евхаристии. Крещение для него есть необходимый залог духовного восхождения.
Божественный Дух Утешитель, дарованный апостолам и через них единой и истинной Церкви Божией, различными способами сопровождает соответственно вере каждого из тех, кто приходит к крещению с чистой верой.
«Соответственно вере» в этом тексте очевидно означает, что человеческое усилие необходимо и после крещения, и что если его нет, то в душу возвращается сатана: следовательно, крещение есть не магический акт, обеспечивающий безгрешность, но дар благодати, сопровождающей свободное устремление человека к Богу.
Параллелизм, который можно установить между Макарием и мессалианами на основании списков Тимофея и Иоанна Дамаскина, только подчеркивает их противоположность в основных пунктах вероучения. Первостепенно важное сходство между «Великим посланием» Макария и «Христианским установлением» (De Institute christiano) св. Григория Нисского, выявленное В. Йегером, разъясняет нам характер и направленность «Макариева Корпуса», а также указывает на то, что он появился в среде малоазийского монашества. Святому Василию Великому, кодификатору монашеских правил, так же как его ученикам и друзьям Григорию Нисскому и Амфилохию Иконийскому, пришлось бороться в Малой Азии с искаженными формами христианского подвижничества: с евстафианами, осужденными на Гангрском Соборе (около 341 г.), монашество которых оправославил св. Василий (мы знаем, что св. Василий был учеником Евстафия Севастийского), и с мессалианами, анафематствованными на соборе в Сиде (около 390г.). Но и св. Григорий Нисский, и «Макарий» прибегают к «мессалианским» учениям, убирая элементы, несовместимые с православной церковной традицией. Не столь важно, кто кому предшествовал: св. Григорий Нисский – Макарию, как полагает Йегер, или, согласно мнению Грибомона, Макарий – св. Григорию.
Существенно то, что оба они преследовали одну апологетическую задачу: отняв у мессалиан право монополии на монашескую духовность, придать последней правильную перспективу и цель. Возможно, в некоторых случаях Макарий выходил за границы православия, которые в то время не могли быть очень четкими. Мы же полагаем, что те авторы, которые возводили на Макария обвинения, исходили из более поздних и определенно западных категорий, что казалось им само собой разумеющимся. Что касается духовной традиции Византии, то она всегда видела в Макарии великого учителя обожения человека во Христе духом Святым; через него она испытала влияние библейского понимания спасения, во многих отношениях более подлинного, нежели духовность Евагрия.
В духовной традиции христианского Востока различные элементы аскетики Евагрия и Макария должны пониматься в свете общих положений о природе греха, изначальном назначении человека и спасении, понимаемом как обожение, о чем уже упоминалось в начале данной главы. Так, учение Евагрия о страстях, будучи включенным в великую духовную традицию Византии, говорит о повреждении человеческой природы; грех как особое действие является лишь внешним выражением нашего «страстного» существования, нашего поврежденного и смертного состояния. Став смертным в результате Адамова греха, человек привязывает себя к низшим сферам материального существования, оказывается в зависимости от потребностей плоти и позволяет «князю мира сего» властвовать над собой. Борьба со страстями далеко выходит за рамки простых запрещающих заповедей, которые составляли суть ветхозаветного Закона и были связаны лишь с поступками. Эта борьба предполагает возвращение к первоначальному равновесию между духом и материей, человеком и миром и, наконец, между человеком и Богом. Такое равновесие осуществилось во Христе, новом Адаме, в котором христианин обретает свое истинное существование.
На Востоке понимание греха как, главным образом, выражения соответствующей страсти объясняет то, что на Востоке духовный наставник играл роль скорее целителя, чем судии;на него смотрят прежде всего как на наставника и гораздо меньше – как на судию, облеченного властью «вязать и решать». Кроме того, многие стороны аскетической традиции христианского Востока могут показаться западному наблюдателю пелагианскими. Выше упоминалось, что именно по этой причине обычно осуждается так называемое мессалианство Макария. В действительности, если те же критерии приложить к Евагрию, он гораздо скорее подпал бы под осуждение. Потому что оба они, с одной стороны, принципиально отождествляли истинное видение Бога с Царствием Божиим и спасением, а с другой стороны, считали, что оно зависит от человеческих усилий, состоящих в аскетическом делании и непрестанной молитве. Тем не менее, если вспомнить, какое понятие об образе Божием преобладало у греческих Отцов, то взаимоотношение между благодатью и человеческой свободой оказывается иным, отличным от того, что на Западе вызвало оппозицию Августина против Пелагия: природа, а следовательно, и истинная свобода, предполагает общение с Богом по благодати. Отсюда происходит синэргизм и св. Григория Нисского и св.
Макария, который представляет собой не богохульное соположение божественной благодати и человеческих усилий, а конкретное осуществление в Иисусе Христе первоначального образа человека. На Западе, как известно, этот синэргизм в лице преп. Иоанна Кассиана обвинялся в полупелагианстве, но такое суждение выносилось исходя из с категорий, чуждых восточной святоотеческой традиции. Так, св. Григорий Нисский пишет:
Если бы некая необходимость управляла человеческой жизнью, то образ в таком случае был бы ложным, поскольку подвергался бы изменению посредством чего–то отличного от Первообраза. Как можно назвать кого–либо образом самовластной природы, если он подчинен и порабощен необходимости? То, что было создано во всех отношениях по образу Божества, несомненно, должно по своей природе обладать свободной и независимой волей, для того чтобы участие в божественных совершенствах стало наградой за добродетель.
Макарий развивает ту же идею в следующем характерном отрывке:
Божественная благодать устроила вещи таким образом, что каждый участвует в духовном возрастании по своему выбору, согласно собственной воле, собственному труду и собственным усилиям, соразмерно своей вере и усердию. Чем больше человек любит, чем больше он отдается борьбе, душевной и телесной, для того, чтобы исполнить заповеди, тем большего духовного возрастания и обновления ума он достигает в Духе; приобретая спасение по благодати и божественному дару, но получая по вере, по любви и посредством подвига свободного избрания, совершенствование и возрастание в полную меру духовного возраста. Так вечная жизнь будет унаследована не только по благодати, но и по всей праведности, поскольку не одной божественной благодатью и могуществом, без человеческого содействия (sunergia) и усилия достигается это продвижение; и не одной собственной властью человека, его подвигом и его силой без содействия Святого Духа достигается полное осуществление божественной воли и полная мера всей свободы и чистоты.
Подобный отрывок может быть понят в пелагианском или полупелагианском смысле, если не признавать, что человеческая свобода и усилия могут осуществляться лишь в причастии божественной жизни, в подлинном общении с Первообразом, образом Которого является человек, другими словами, в том что христианский Восток называет обожением. Именно защищая возможность и реальность такого общения с Богом во Христе, св. Афанасий боролся с арианством, а св. Кирилл – с несторианством: в этом для них заключалась сама суть Евангелия. И именно для того чтобы подчеркнуть необходимость содействия человеческой свободы в деле спасения, традиция, восходящая к Макарию (в Византии она сохранялась в различных формах блаж. Диадохом Фотикийским, преп. Максимом Исповедником, преп. Симеоном Новым Богословом и многими другими), настаивала на том, что участие человека в божественной жизни имеет осознанный характер. Здесь и речи нет о каком–либо подспудном мессалианстве, поскольку и сам Макарий и все его ученики утверждали необходимость крещения как объективного начала жизни во Христе; следовательно, они признавали, что божественная благодать никоим образом не связана сознанием человека; они хотели просто подтвердить, что когда человек достигает сознательного возраста, то его содействие собственному спасению предполагает непосредственную, личную встречу с Богом.