Страница 15 из 43
Концепция ипостасного единства, предполагающая отсутствие во Христе человеческого «я», ибо единственным субъектом во Христе является Логос, не могла быть существенной причиной, приведшей византийских авторов к отрицанию неведения во Христе. Существовала также определенная философия гносиса, в которой ведение рассматривалось как признак естественного совершенства непадшей природы. Христос не мог не знать чего–либо, потому что Он был Новым Адамом. Чтобы утверждать подобное, не обязательно было быть неохалкидонитом.
Автор De Sectis не разделял подобных философских взглядов, и его позиция в византийской Церкви оставалась весьма устойчивой даже после 553 года, тем более, что св. Кирилл (который тоже не был сторонником Евагрия) признавал, что человечеству, соединенному со Словом, воспринявшим из послушания рабское состояние, было свойственно поклоняться Отцу и пребывать в неведении. Конечно, для св. Кирилла это было неведение, добровольно воспринятое в порядке икономии, но оно было вполне реальным, и автор De Sectis мог, таким образом, сослаться на авторитет великого александрийского учителя.
Характерно, что этот замечательный по своей ясности отрывок о неведении в De Sectis составляет часть главы, в которой автор опровергает так называемых афтартодокетов, утверждавших, что Тело Христа, рожденное от Девы Марии, являлось телом Нового Адама и, таким образом, не имело греха, а, следовательно, было нетленно (ajqartos). В действительности это проблема того же рода, что и вопрос о неведении Христа, причем проблема скорее антропологическая, нежели христологическая. Р.Драге ясно показал, что «учение о нетленности [Тела Христова] в равной степени хорошо согласуется и с формулой о двух природах, и с монофизитской христологией; это подтверждается тем, что оно имело последователей как среди сторонников Халкидонского Собора, так и среди монофизитов: яковитов и севириан». Да разве и сам император Юстиниан, всю свою жизнь исповедовавший халкидонскую веру, не поддался соблазну юлианова «афтартодокетизма»?
Проблема заключалась в том, чтобы выяснить, является ли человек по природе тленным, ибо если он тленен, то Слово, принимая человеческое естество, неизбежно воспринимает и тленность (и неведение).
Мы уже видели, что св. Кирилл включил неведение в число свойств (idiwmata) человеческой природы, воспринятой Словом. Севир Антиохийский, согласный в этом с православными, также утверждал вопреки Юлиану, что тленность принадлежит к числу свойств собственно человеческой природы, что Адам до грехопадения был нетленен лишь постольку, поскольку участвовал в божественном нетлении, и только Воскресение Христа сообщает нетленность человеческому естеству.
Споры по поводу афтартодокетизма Юлиана Галикарнасского и его осуждение не только Православной Церковью, но и умеренными монофизитами показывает, как уже не раз отмечалось, что христианский Восток в целом отвергал учение о первородном грехе как «природной» категории. Поскольку Юлиан разделял концепцию, согласно которой тленность человеческой природы есть результат преступления Адама, ему хотелось оградить от этого Христа. Севир назвал его манихеем и яростно отверг учение о первородном грехе как о наследственной передаче вины. Скорее это естественная смертность, передаваемая из поколения в поколение, вследствие отпадения человека от Бога после Адамова греха. Это не состояние греха как таковое, а «условие» существования человеческой природы, которая была воспринята Словом через Воплощение и восстановлена в благодати бессмертия через Его Воскресение.
Этот спор показывает, что христология VI века, и особенно теопасхистские формулы, не оспаривали совершенной реальности человеческой природы Христа, которая является и нашей человеческой природой, ограниченной, незнающей, тленной. Говоря «Бог пострадал во плоти», мы исповедуем именно тленность человеческой природы, которую Слово пришло спасти, приняв ее в том самом состоянии, в котором она находилась после Адамова греха.
Таким образом, эпоха Юстиниана явила реальный прогресс в развитии христологии. Более того, уточняя халкидонскую точку зрения в интересах христианского единства, Пятый Вселенский Собор выдвинул единственное возможное основание для примирения между монофизитами и православными: общую верность учению св. Кирилла Александрийского.
Псевдо–Дионисий
Перед Византийской мыслью всегда стояла существенная проблема – взаимоотношение между греческой философией и христианским Откровением. Осуждение оригенизма при Юстиниане, конечно, явилось важным этапом в истории византийского эллинизма, постоянно находившегося в конфликте с самим собой. Был нанесен серьезный удар по так называемому «александрийскому мировоззрению», которое представляет собой сочетание учений Аристотеля и Платона и составляет сущность системы неоплатонизма. Неоплатонизм получил признание в христианских кругах со времен Климента и Оригена, после того как он уже был широко принят гностиками. Согласно этому учению, мир представляет собой иерархическую структуру, все элементы которой исходят из Бога и стремятся к Нему, причем высшие по иерархии служат посредниками для низших. Пытаясь разрешить проблему отношения между абсолютным и относительным, философский «метод» неоплатонизма сознательно умножает число посредников, наделяя их прорицательскими и теургическими функциями. Такой метод удовлетворяет типично эллинистической потребности воспринимать мир как гармоническое целое (kosmos), подчиненное вечному и метафизически необходимому порядку (eimarmenh). Но поскольку идея творения ex nihilo при этом полностью исключается, метод неоплатонизма не позволяет избежать монистического и в сущности пантеистического взгляда на вселенную.
Вслед за Филоном Ориген пытался согласовать эту систему с библейским Откровением. Для этого ему пришлось объяснять существование иерархии как результат первоначального падения. Дифференциация умов на ангельские, человеческие и демонические является результатом их самоопределения по отношению ко злу, а не следствием божественной необходимости. Таким образом, в этом пункте Ориген вносит в систему неоплатонизма существенные коррективы, исповедуя учение о свободной воле. Не имея при этом ясной концепции творения, он не сумел избежать присущего неоплатонической философии монизма, следствием чего явилось осужденное в 553 году учение о предсуществовании душ и всеобщем восстановлении.
Однако в самый момент своего осуждения это «александрийское мировоззрение» возникает в новой форме, в своих целях используя авторитет Дионисия Ареопагита, афинского ученика ап. Павла. Поскольку личность автора неизвестна, весьма трудно определить историческую связь с оригенизмом. Вопрос заслуживает тщательного изучения. На сегодняшний день общепринято считать, что неизвестный автор Corpus Areopagiticuin принадлежал к севирианским кругам Сирии, то есть к умеренным монофизитам. Кроме того, известно, что в этих кругах был распространен общий для Оригена, Евагрия и Псевдо–Дионисия неоплатонический образ мысли с его стремлением включить в христианскую систему иерархический мир неоплатонизма. Эта по сути апологетическая установка лучше всего позволяет объяснить такое исключительное явление в истории христианской мысли, как Corpus Areopagiticum. Находясь под непосредственным влиянием Прокла, последнего из великих неоплатоников, автор Areopagiticuin не прибегает, подобно Оригену, к библейской идее грехопадения для объяснения иерархичности мира, но рассматривает ее как благословенную Богом и усвояет ей положительную роль в своем учении об отношениях между Богом и тварью (которому он стремится сообщить христианское содержание).
Он полагал, что ему удастся сохранить неповрежденной сущность христианского Откровения, внеся в принятую им неоплатоническую систему изменения, связанные с учением об абсолютной трансцендентности Бога.
Мы не ставим своей целью дать полный анализ системы Дионисия. Мы лишь определим ее место в контексте византийского учения о спасении, на которое Дионисий оказал определенное влияние. Основное внимание будет уделено учению Дионисия о Боге, «богословию» в собственном смысле слова, и иерархической концепции.