Страница 12 из 43
Исходя из этой мысли св. Кирилла, можно понять, что имел в виду Леонтий Иерусалимский, когда говорил об общей Ипостаси Христа, которая есть не еще одна индивидуализированная ипостась наряду со всеми, образующими человеческую природу, но ипостасный архетип всего человечества, в котором восстановленное человечество, а не отдельный индивидуум, воссоединяется с Богом. Это возможно только в том случае, если человечество Христа не является человеческой природой обычного человека (anqrwpou yilou или gumnou), но принадлежит ипостаси, свободной от ограничений тварной природы.
Здесь сразу же возникает вопрос о конкретности человечества Христова. Синонимичность терминов природа и ипостась в трудах св. Кирилла и отсутствие у великого александрийского учителя четкой метафизической системы могли привести к убеждению, что у него, как и у св. Григория Нисского, человечество представляет собой идеальную в платоническом смысле реальность, по отношению к которой каждый индивидуум есть не более чем имманентное проявление. Известно также, что св. Кирилл в общем не осознавал опасность аполлинаризма, и часто использовал выражения, восходящие к Аполлинарию. Однако в отношении Леонтия ни один из этих упреков нельзя считать справедливым.
С одной стороны, Леонтий и формально, и лично отвергает Аполлинария, настаивая на том, что человеческая природа должна быть «одушевлена» не Логосом, но истинной человеческой душой: если Христос имел человеческую природу, он должен был также иметь и душу. С другой стороны, он никоим образом не сомневается в исторической реальности человечества Христа, которое является для него «некоей особой природой» (jusis idikh tis). Нерешительность, угадываемая в этом определении, ясно обнаруживает замешательство Леонтия в момент, когда ему необходимо выразить в общих терминах уникальность человечества, Ипостась которого не есть человеческая ипостась. Он говорит об «особой природе», но отказывается сказать «особая ипостась». Его попытка выразить тайну посредством системы определенных понятий не увенчалась успехом. Определив ипостась как «природу, ограниченную особыми свойствами» (jusis meta idiwmatwn; в этом Леонтий следовал за св. Василием Великим), он продолжает описывать Ипостась Воплощенного Слова как воспринявшую, помимо изначальных божественных свойств (idiwmata), новые качества. В результате получается, что после Воплощения она определяется «более сложными свойствами» (sunqetwteron), нежели до Воплощения, т. е. свойства человеческой природы добавляются к свойствам природы Божественной.
Непоследовательность в рассуждении очевидна. С одной стороны, ипостась определяется как «природа, ограниченная особыми свойствами», и в то же время «индивидуальная природа» человечества Христа не является ипостасью. Понятно, что Леонтий оказался неспособен дать метафизическое определение ипостаси. Однако ему удалось несколько прояснить значение понятия ипостась, поскольку он двигался, хотя и ощупью, но в правильном направлении. В этом отношении его мысль явилась развитием христологии св. Кирилла.
Со времени Халкидона, установившего различие между природой и ипостасью в христологии, для апологетов Собора стало вполне естественным применять к учению о Воплощении понятия, которые каппадокийские Отцы использовали для выражения тайны Пресвятой Троицы. Этот переход из области собственно богословия в область икономии не был, однако, лишен трудностей, и монофизиты упорно отказывались от этого шага. Согласно св. Василию Великому, в Боге три Ипостаси и единая природа, в то время как Халкидон утверждает во Христе две природы и одну ипостась. И в том, и в другом случае ипостась обозначает «кого–то», а природа «что–то». Другие определения, носящие более философский характер, лишь усложняют эту аналогию. Если вместе с Леонтием Иерусалимским принять, что ипостась есть «природа, ограниченная особыми свойствами», следует неизбежно признать во Христе две ипостаси. Если же, подобно Леонтию Византийскому, определить ипостась как существование «само по себе», возникает тенденция к превращению Троицы в трех богов. Если в конце концов встать на томистскую точку зрения, согласно которой Божественные Ипостаси – не более, чем «отношения» внутри Божественной сущности, то неизбежно придется истолковывать теопасхистские взгляды св.
Кирилла как использование понятия страстности применительно к Божественной природе; или объяснять страдание, не прибегая к идее теопасхизма, признав во Христе, подобно Феодору Мопсуэстийскому и Несторию, человеческое «я» как субъект страдания и всей человеческой деятельности воплощенного Слова.
Ни тайну Троицы, ни тайну Воплощения невозможно выразить, не выходя за рамки платоновского и аристотелевского противопоставления абстрактного и конкретного. Богословская мысль, постепенно развивавшаяся в период между Халкидонским Собором и царствованием Юстиниана, определяла понятия природы и ипостаси как в равной степени конкретные и реально различные. Мы уже видели, что, согласно каппадокийцам, ипостась не может быть сведена ни к понятию «особенного», ни к понятию «отношения».
Ипостась – не производное от природы, но то, в чем природа существует, самый принцип ее существования. Такое понимание ипостаси возможно использовать и в христологии, поскольку оно подразумевает полноту человеческой природы без какого–либо ограничения, «воипостазированной» Словом, Которое есть Божественная Ипостась. Такая концепция предполагает, что Бог – личностное существо, не ограниченное Своей собственной природой; ипостасное существование является гибким и «открытым», тем самым признается, во–первых, возможность Божественных действий (энергий) вне Божественной природы и, во–вторых, принимается, что Бог способен личностно и свободно воспринять истинную человеческую природу, оставаясь при этом Богом, природа Которого совершенно трансцендентна.
Леонтий Иерусалимский предложил такое истолкование формулы «один от Пресвятой Троицы во плоти пострадал», которое устанавливало абсолютное различие между ипостасью и природой, различие, до конца не принимавшееся ни св. Кириллом, ни антиохийскими богословами: Слово, оставаясь бесстрастным по Своей Божественной природе, страдало по Своему человечеству. Поскольку с момента Воплощения человеческое естество становится в такой же степени Его собственным, как и Его Божественная природа, можно (и должно) говорить, что «Слово пострадало» ипостасно, в Своей собственной плоти, поскольку Его Ипостась – не просто производное от Его Божественной природы, но начало, онтологически от природы отличное, то «Я», Которое «обладает» Божественной природой и «воспринимает» человеческое естество для того, чтобы умереть и воскреснуть. Леонтий пишет: «Говорится, что Слово пострадало по ипостаси, поскольку помимо Своей собственной бесстрастной сущности Оно восприняло в Свою ипостась И сущность, подверженную страданию (ousian paqhthn), а то, что можно утверждать об этой сущности, может быть приписываемо ипостаси».
Таким образом, формула «один от Пресвятой Троицы во плоти пострадал» проясняет халкидонское вероопределение, в котором лишь постулируется единение двух природ «в одной ипостаси». Ипостась – это то, что предсуществует в Логосе, Который и до Своего Воплощения во чреве Марии, и на Кресте неизменно сохраняет свою личностную самотождественность. В этой Ипостаси возникает единение природ или сущностей, которые не могли бы быть соединены никаким иным образом. Тем самым определенно преодолевается двусмысленность формул св. Кирилла («единая воплощенная природа Слова») и Леонтия Византийского (сущностное единство). Поэтому, с одной стороны, наследие Халкидона остается полностью актуальным: даже после соединения сохраняются две природы, ибо нетварная Божественная сущность никогда не может смешаться с тварной природой каким бы то ни было образом, – в этом будет заключаться один из основных моментов позднейшего византийского богословия. С другой стороны, человечество, воспринятое Логосом, воипостазированное в Нем, обожествленное Его энергиями, само становится источником Божественной жизни, ибо оно обожествлено не просто по благодати, но потому, что это – собственная плоть Слова. Таково различие между Христом и христианами, между ипостасным обладанием Божественной жизнью и обожением по благодати и причастию.