Страница 14 из 48
Ранее этого святитель Григорий писал примечательным образом: «Мы не знали, чтобы Отец лично делал что‑то без Сына, с Которым Он соединен, или чтобы Сын производил действия (evEpyet), которые являлись бы Его собственными, независимыми от Духа, но мы знали, что все энергии Божественного происхождения (nacsa evipyeict tj 0eo0ev), которые изливаются на творение и которые называются многоразличными именами, проистекают от Отца, исходят через Сына и находят свое завершение в Святом Духе (ек театра; а<рорцата1 ка1 Sid той moO яроеют ка1 evтф яуейцст тф аугф теАгюитш.) » [192]. Это объяснение определенно помещено в план икономии. Но святитель Григорий Нисский хочет рассмотреть тот же процесс в плане богословия.
После того как он указывает, что имя «божественность» (0еотг|<;) относится не к природе, но к Божественной энергии (ev^pyeia), пишет: «Оно здесь подходит также для понятия божественности: Христос есть «Сила и Премудрость Бога», и Сила неусыпная и созерцательная, которую мы точно называем «божественность», Отец, Сам, «Бог, Который все сотворил Премудростью», действует через Единородного (8i& той novoyevoax; о яатг|р evepyet), в то время как Сын ведет всю силу к ее исполнению в Святом Духе […] Ибо едино понятие неусыпной и созерцательной силы в Отце, Сыне и Святом Духе, изливаемой из Отца как из Источника, действующей через Сына и ведущей благодать к своему исполнению в Святом Духе»[193]. Так можно рассматривать Бога снаружи, но и в Нем: явление и сообщение божественности понимаемо не как явление сущности или природы[194], но как Божественной энергии, которая берется от Отца через Сына в Святом Духе.
Мы показали, что можно с полным правом считать, что некоторые латинские отцы, такие как святой Амвросий, святой Иларий или святой Лев Великий, понимали одинаково как то, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына, так и то, что Святой Дух исходит от Отца через Сына[195].
Такое толкование вполне совместимо с образом мысли преподобного Максима, потому что ему известно различие в Боге сущности и энергий, уже внятно определенное до него в богословии святителя Василия Великого, святителя Григория Нисского и [Пс-] Дионисия (авторы, чьи сочинения он хорошо знал), но он и сам способствовал развитию и признанию очевидности этой идеи[196]. Отмечалось, что понятие «энергии» открыто использовалось несколько раз в том отрывке из «Вопросоответов к Фалассию», которые мы исследовали. Примечательно, что в отрывке из Ambigua, где преподобный Максим комментирует трудный текст святителя Григория Богослова[197], он приходит к признанию, что «Отец» может в определенном смысле быть именем энергии как действующей из той же сущности, а именно Сына, Который Сам рассматривается как энергия, сущностным образом существующая и живая, и он отмечает, что «также отцы, свидетели Божественной Истины, открыли Слово, единосущное Отцу, и Сына Отца, обладающего собственным и живым существованием как живое Слово и Сила и Премудрость»[198], — объяснение, очевидным образом ценное для Духа, Который может быть в этом контексте рассмотрен как энергия, которая происходит от Отца через Сына или от Отца и от Сына.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Выражения ранних отцов Церкви порой двусмысленны: случается, они часто смешивают то, что касается изначального исхождения Святого Духа с тем, что касается его исхождения проявительного, а также с тем, что в этом последнем относится к Его превечному энергийному исхождению, а что к Его исхождению домостроительному во времени и творении [199]. Бедность и расплывчатость слов стала причиной путаницы, так же как неточность переводов с греческого на латынь и с латыни на греческий. Ранние отцы не испытывали необходимости выражаться более четко, ибо, помимо того, что им претили чрезмерные уточнения в сфере преимущественно апофатической (как это подчеркивал сам преподобный Максим вслед за святителями Григорием Богословом и Василием Великим), эти различия были для них сами собой разумеющимися [200], к тому же их можно, в общем, распознать при чтении контекста, лишь бы только он не был закрыт для понимания и располагал к адекватному прочтению.
Эти споры об исхождении Святого Духа стали источником непонимания, и это непонимание делалось все более и более значительным со все возрастающим ожесточением противостоящих сторон.
В эпоху преподобного Максима можно наблюдать рождение одного из первых споров и одного из первых недоразумений. Но также можно видеть, как преподобный Максим рассеивает это нарождающееся недоразумение, давая критерий оценки, который позволяет преодолеть ограничения, присущие словоупотреблению, и предлагая судить о выражениях по их глубинному смыслу.
По этому критерию, утверждение, что Святой Дух исходит также от Сына (Filioque или et Filio), должно быть отвергнуто, если оно означает, что Сын является Причиной вместе с Отцом по ипостаси или по сущности Святого Духа (или что Отец заключает в Себе Сына по ипостаси или по сущности, когда Он изводит из Себя Святого Духа). И это выражение, напротив, приемлемо, если оно означает, что явленный и преподанный во времени в творении как благодать (смысл, который отцы и сам преподобный Максим имели в виду в большинстве случаев) или явленный и ниспосланный превечно как энергия Святой Дух происходит от Отца, исходит через Сына или от Сына, почивает в Нем, обнаруживает Себя и сияет через Него.
В последующие века не менее ожесточенных споров греческие отцы будут придерживаться этого критерия, предложенного преподобным Максимом, и останутся открытыми принятию Filioque, понятому в перспективе икономии [201], но также и в богословском плане проявления и ниспослания вечных Божественных энергий [202].
Тем не менее, латиняне окажутся мало восприимчивы^ к открытию, сделанному восточными отцами в этой второй перспективе: различение сущности и энергий им покажется несовместимым с богословием томизма [203], и никакого согласия цо этому вопросу между двумя сторонами достигнуто не будет [204]. Это различие уже было исключено богословием блаженного Августина [205], который, сверх того, привнес смешение в пд^н богословский с планом икономии тем, что объясни первый, исходя из второго.
Этот образ видения не был принят великими латинскищц отцами до и после богословия блаженного Августина и мы видели, обращаясь к текстам некоторых из них что здесь можно отыскать различие, аналогичное тому которое греческие отцы начиная с IV века откровенно делали между сущностью и Божественными энергиями, хотя это было выражено разными словами (но иногда очень близко, как «субстанция» или «природа», «действие» или «деятельность»[206]). Этот вопрос, к сожалению, вплоть до сегодняшнего дня, почти не привлекал внимания латинских богословов, мало касавшихся такого материала по причине двойного давления: с одной стороны, оказываемого противодействием антипаламитов (особенно из многотысячного числа томистов) различению сущности и Божественных энергий[207], а с другой — сторонниками богословия блаженного Августина, которая основательно представлена на Западе и которая, как мы уже говорили, исключает такое различение.
Нам кажется, что новое прочтение латинских отцов, также как отцов греческих, которые умели преодолевать все a priori и умирять жесты нетерпения; которые, иными словами, проявляли меньшую привязанность к выражениям, принимавшим порой характер слишком жесткий, слишком категорический и слишком буквалистский[208] у паламитов и особенно у неопаламитов (закосневших в спорах, где им пришлось участвовать), и которые оказывались менее зависимыми от богословия блаженного Августина и томистов[209], но умели, наоборот, распознавать общее по ту сторону различия и податливой расплывчатости формулировок. Итак, это новое прочтение могло бы открыть путь к диалогу, который после веков непонимания показался бы новым, но который, на самом деле, лишь вновь бы открыл путь, указанный еще самим преподобным Максимом Исповедником.
ГЛАВА II. ВОПРОС ОБ АДАМОВОМ НАСЛЕДИИ
Вопрос о первородном грехе, фундаментальный по своему месту в области антропологии, космологии и духовности, входит в число тех предметов рассуждения, в которых уже долгое время существует несогласие между христианскими Востоком и Западом — несогласие, которое проявляется к тому же на уровне самой элементарной терминологии, поскольку большинство православных богословов отказывается даже употреблять выражение «первородный грех», традиционное в терминологии латинской, предпочитая ему выражение, часто встречающееся у греческих Отцов: «прародительский грех» (тсроуочакт) ацарт1а; jtporoxxopiKfi ацартга).