Страница 23 из 88
техническое совершенство: он может быть совершенным исполнителем, высшим мастером в определенном ремесле или искусстве, профессии или общественной функции. Но достаточно рано возникло и отличение "человека, взятого в частной функции" от "человека, взятого самим по себе", человека как такового; возникло представление об особой всеобщей сути или природе человека - зачаток
антропологической концепции. "Природа человека" связывалась с его "душой", и также на достаточно раннем этапе, интуиции совершенства и совершенствования (достижения совершенства, приближения к совершенству) начали прилагаться к этой природе или душе. При этом, в силу идеального характера совершенства, его достижение душой мыслилось прямо затрагивающим отношения человека с миром богов и превышающим рамки эмпирического существования. Иными словами, обретение душой совершенства изначально получало выраженный религиозный и мистический аспект.
Первый в европейской культуре развитый комплекс представлений о совершенстве человека и пути к нему был создан орфическою традицией ок. V в. до н.э. (впрочем, как с древности считалось и как писал еще Геродот, эта традиция заимствовала многое у пифагорейства; но истинная мера заимствования и преемства с трудом поддается сегодня научной оценке). Орфическая доктрина, развернутая в обширный, сложный конгломерат верований, мистериальных обрядов и мистико-философских текстов, утверждала, что в человеке подспудно и заглушенно таится бессмертное божественное начало, частица божественной природы, и человек наделен высшим призванием освободить эту частицу, дав ей воссоединиться вновь со всею стихией божественного. Исполнением призвания служит
путь очищения, куда входят мистические обряды и аскетическая практика, в совокупности слагающиеся в особый образ и способ существования, "орфическую жизнь" (ο βιοςς ορφικος). Весьма существенно, что путь к совершенству - как это было еще у пифагорейцев - предполагает также познание, обретение мудрости; достижение совершенства души требует совершенствования разума. Этот интеллектуальный мотив, крайне характерный для эллинского сознания, станет одним из самых дискуссионных, напряженно обдумываемых и пристрастно обсуждаемых, во всей дальнейшей истории идеи человеческого совершенства. Роль разума в идеале совершенного человека и на пути к этому идеалу - один из основных спорных пунктов, размежеваний между Афинами и Иерусалимом, эллинской и иудеохристианской традициями.
Соединив орфико-пифагорейские влияния и темы с идеями Парменида и сократовым положением о тождестве блага и познания, Платон строит первую философскую концепцию совершенства и человеческого совершенствования. Начиная с "Федона", он резко разделяет тело и душу, телесное и душевно-духовное начала в человеке - и тем основывает линию
дуалистической антропологии, важную и влиятельную на всем протяжении истории европейской мысли. Согласно этой платонической антропологии (заметим в скобках, что онтологии Платона, в отличие от антропологии, присущ не дуализм, а монизм, как обосновывал и подчеркивал А.Ф. Лосев), душа причастна миру идей, она божественна и вечна - или, по крайней мере, непреходяща, ибо платоново понятие вечности довольно темно; она есть принцип формы, проста, неделима.
"Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному м несходному с самим собою, подобно - и тоже в высшей степени - наше тело" [
1]. Итак, сама по себе, в природе своей, душа совершенна и божественна; но в земном существовании, будучи соединена с телом, она смешана, взаимопроникнута и отпечатлена им, заключена в нем как в темнице или гробнице (орфическая метафора, использующая игру слов σωμα - σημα, тело - могила). Тело наносит порчу душе, грязнит, совращает и принижает душу. Позиция Платона не вполне отчетлива в том, является ли душа сама по себе всегда уже в полной мере бессмертной, чистой формой - или же она, когда в теле, имеет лишь некое подобие или причастность, а истинное бессмертие обретает только в итоге очищения. Но общий тезис о "божественной природе души" утверждается им с полной определенностью и служит необходимой онтологической предпосылкой его концепции человеческого совершенства. Ядро ее то же, что и у орфиков: человек призван к совершенству, и совершенство реально достижимо для него на пути очищения, суть и смысл которого заключаются в освобождении души.
Понятно отсюда, что достижение совершенства может рассматриваться как реализация заложенного в человеке подобия божественному:
уподобление богу. Именно в таких терминах Платон описывает путь к совершенству в "Теэтете", что был создан им вскоре после "Федона": "Следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда . Бегство - это посильное уподобление богу, а уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым" [
2]. Поздней, в "Тимее", эта установка возводится в принцип всего мироздания: демиург "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. В этом... подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса" [
3]. Концепция уподобления богу кажется естественной в логическом и историческом русле, проложенном орфиками. Естественна она и вообще для мистериального типа религиозности: напомним хотя бы отождествление умершего с Осирисом в египетском культе. Однако для греческого сознания она означала глубокий сдвиг сравнительно с предшествующим архаическим этапом. В ту эпоху стремление уподобиться богу без колебаний расценивалось как бесстыдная дерзость, пресловутая υβρισ, и Пиндар в одной из од поучал: "Не рвись быть Зевсом! Смертному - смертное!" [
4] Совершившаяся "умопремена" стала событием с кардинальными историческими последствиями: в своей концепции уподобления богу Платон оказывается также одним из истоков идеи Богоподобия, играющей крупнейшую роль в христианскую эпоху (хотя зрелая православная форма этой идеи, концепция обожения, придаст ей далеко не платоновскую трактовку).
Раскрывая, что означает уподобление богу, Платон, как мы можем видеть, усиленно подчеркивает роль разума, и вслед за ним - нравственного начала, т.е., в терминах Канта, также разума, но практического. Напротив, о теле и плоти он говорит всегда мало, хотя совершенство души требует их преодоления, освобождения от них. За этим обстоятельством стоят сразу две особенности пути совершенства и очищения по Платону. Во-первых, здесь проявляется общая закономерность, открытая независимо мистиками и аскетами во многих традициях: для духовного пути имеют большую важность позитивные, а не негативные устремления, положительные, а не отрицательные задачи. Путь к совершенству у Платона включает определенные установки по отношению к телесному началу (отказ от потакания телу и его склонностям, отрицание их нравственной ценности и т.п.), но вовсе не выдвигает их на первый план и не заостряет - не требует крайностей аскезы, поста, умерщвления плоти... Стихия телесного и отношения с нею скорее отодвигаются как нечто неважное, нестоящее внимания; а то, что стоит внимания - и это вторая особенность - связано, прежде всего, с разумом и познанием. Эта особенность уже не универсальна, но специфична для эллинского миросозерцания, а позднее - для опирающейся на него секуляризованной новоевропейской метафизики.
Божественным началом в человеке здесь утверждается разум, и путь совершенства - путь самоутверждения разума в познании. Такой путь должен начинаться с подготовки, формирования разума - и потому лишь на поверхностный взгляд странно, что у Платона столь крупное место занимает педагогическая тема, тема о "философском воспитании" и воспитании вообще, о наставниках и учениках... Здесь характернейшая черта греческого сознания как сознания культурного par excellence: его культивирующая, прорабатывающая, возделывающая установка по отношению к человеку и окружающему миру.
Часто делают замечание, что высшие ступени духовного пути в описаниях представителей самых разных традиций, мистических учений и школ предстают близкими и почти идентичными. Как мы сейчас убедимся, это стандартное замечание можно признать справедливым лишь с большой оговоркой. Платон, а за ним и неоплатоники, рисуя путь совершенства как путь познания, подчеркивают, что истинное познание вовсе не совпадает с обычным познанием эмпирического мира посредством чувственных восприятий; напротив, оно предполагает отвлечение от чувственного мира и направляется к созерцанию мира умопостигаемого, платонова κοσμος νοητος. И здесь нас, действительно, встречает элемент высочайшей степени универсальности: трудно было бы указать учение или школу духовного опыта, где искомым духовным состоянием не утверждалось бы созерцание. Равно универсален и следующий элемент: повсюду и неизменно, созерцание понимается не как дистанцированное оглядывание, но как актуальное соединение с созерцаемым, осуществляемое не чувственным зрением, но некою иной, высшей способностью. И все же это еще не конец темы. Мистическое созерцание-соединение имеет два рода, существенно различающиеся, и это различие - наличное, вопреки обсуждаемому взгляду, на самой вершине духовного пути, - проводит глубокую границу, водораздел между духовными традициями, оставляя от всех по другую сторону - христианство.