Страница 59 из 158
Поздние чтители святого сойдутся, посетуют о чудесах святого, «яко не написуют их, но в забвении полагают», и кто–нибудь расскажет, что знает; так читаем в одном из чудес Никиты Переяславского XVI века. В кругу этих хранителей отеческого предания жизнь старца рано получала то благоговейно настраивающее гиперболическое освещение, в котором черты ее, теряя мелкие подробности, вырастали в символические образы или нравственно–назидательные правила.
Здесь записывание воспоминаний или преданий о святом считалось не только правом желающего, но и нравственной обязанностью учеников или поздних иноков его обители. Биограф Александра Ошевенского Феодосий говорит, что решился писать о нем не по собственному мудрованию, но «святого произволением» и руководимый скорбью, что столько лет труды и чудеса святого остаются неописанными; оправдываясь в сделанных пропусках недостатком известим, он прибавляет: «Нам же о сем зол ответ, аще слышим и леностию не напишем». Сетуя, что от скудости веры и нерадения доселе не описаны «чудная дела» благодетеля, жизнеописатель Елеазара Анзерского замечает: «И сам он о сем поносит ны, яко забываем его». При таких побуждениях жизнеописание иногда предпринималось кем–нибудь из братии без стороннего внушения или разрешения, как свободное литературное дело. У биографов встречаем признания, что оно могло выйти из личного усердия писателя к памяти святого, из желания «волею послужити преподобному». по выражению упомянутого выше Феодосия. Автор жития Геннадия Костромского замечает: «Никто же нам возбраняет писати жития святых мужей, такоже и преподобных отец наших пустынелюбивых». Впрочем, в самом свойстве жития лежала причина ограничения этой литературной свободы.
Выше указано специальное значение жития как особой установленной формы литературного изображения жизни, которую Церковь и общество признали святою. Но агиобиография не всегда шла рядом с церковным прославлением святых или сопровождала его: в период самого сильного своего развития она часто опережала церковную канонизацию.
По–видимому, этим объясняются редкие, впрочем, известия о противодействии, какое иногда встречала в обители попытка описать жизнь ее основателя. Некоторые из братии Сийского монастыря подняли крамолу на первого Антониева биографа, крича: «Прежде сего никтоже дерзну писати, а сей убо пишет и жития святых составляет; инии же от сих крамолующе на святаго хулу дерзнуша глаголати». В сказании об Иосифе Заоникиевском встречаем заметку, что чудеса его долго оставались не описанными «страха ради навет». При строго церковном взгляде на житие и при неуверенности, получит ли память подвижника церковное значение, попытка жизнеописателя могла представляться произвольным и преждевременным мудрованием. В том же условии мы указали одну из причин появления простых биографических записок, предшествовавших правильным житиям. С XVI века переделка последних из тих старых записок становится почт общим явлением в пустынных монастырях. Обстоятельства, при которых одна литературная форма жизнеописания переходила в другую, указывают на степень зависимости жития от официальной церковной среды. Древнерусские писатели не считали первоначальных записок о святых житиями: биограф Александра Ошевенского, подробно изложив историю этих записок, замечает, однако ж, что до него «еще не бе ни от кого же списано житие святого».
Итак, с понятием жития неразлучно соединяли только известную литературную форму жизнеописания. С другой стороны, житием не исчерпывалась задача агиобиографа: обыкновенно оно выходило из старых записок вместе с службой. Епископ Варлаам в описании чудес Евфросинии Суздальской, объясняя, что подобает святым, перечисляет стихиры, канон и житие Итак, житие было следствием церковной канонизации или ее подготовлением Несмотря на охоту, с какою составители древнерусских житий рассказывают историю своих трудов, из их рассказа не всегда видны частные поводы и побуждения, вызывавшие житие. Всего чаще оно является следствием поручения, возложенного на биографа братией монастыря, которому принадлежал описываемый подвижник. Иногда это поручение объясняется желанием разуверить общество, что святой — «прост людин», как в житии Варлаама Важского или как в житии Елеазара Анзерского; нравственной обязанностью братии почтить своего благодетеля, «яко толиких благ виновна нам бывша ходатая, ибо пустыню содела жилище душеспасительное нам, и пищу и потребная нам у самодержцев испросив безтрудно, — како бо не довляше его о Бозе почита–
Процветание обители зависело от отношения к ней мирского общества, окрестного населения, а это отношение определялось святыней, существовавшей в монастыре. Если не было чудотворного образа, такой святыней становился основатель или позднейший подвижник, оставивший по себе благоговейное воспоминание в монастыре и окрестных жителях.
День его кончины собирал последних в обитель на богомолье. Сначала пели панихиды, которые потом с появлением тропаря и кондака заменялись молебнами преподобному, и таким образом установлялось местное его чествование. Естественным выражением веры к преподобному, утверждавшейся в местном населении, являлись чудеса. Местное народное чествование и появление чудес были самыми обыкновенными побуждениями, заставлявшими монастырь дать своим воспоминаниям о преподобном церковно–литературную обработку в форме стихир, канона и жития. Поэтому биографы большею частью приурочивали жития ко дню памяти святого, помещая в предисловиях выражения, характеризующие биографию как церковное поучение на этот день. По–видимому, этим же объясняется та особенность большей части монастырей, обязанных своим возникновением чудотворному образу, что в них не встречаем подвижников, память которых перешла в церковное праздновать. Не всегда возможно проследить все моменты в развитии местного чествования известного святого, но можно заметить, что оно часто опережало церковную канонизацию, утверждалось в местном населении независимо от церковных властей, даже иногда против их воли.
Любопытны в этом отношении известия в житии юродивого устюжского Прокопия. В 1458 году пришедший с Москвы «нищий человек» Иоанн, собрав рассказы устюжан о Прокопии, заказал написать образ его и построил над могилой блаженного «часовню малу», где поставил образ на поклонение приходящим, то есть самовольно установил чествование святого, еще не признанного Церковью. Соборным иереям и диаконам «вниде в сердца лукавый помысл», не захотели они творить памяти блаженному, прогнали Иоанна, разорили и разметали его часовню и унесли образ Прокопия. Но в 1471 году устюжские ратные люди, воротившись из похода в Нижний, по обету построили над могилой Прокопия церковь во имя его, сделали гробницу, на которой поставили образ блаженного, «и от того времени начата праздновати честно и торжественно праздник блаженнаго Прокопия месяца иулия в 8–й день». Во всем этом житие не укалывает участия церковной власти, и только в 1547 году Московский церковный собор утвердил местное празднование Прокопию 8 июля. В 1539 году Даниил Переяславский, хлопоча об открытии мощей кн.
Андрея Смоленского, «его же никтоже помняше», представил царю и митрополиту древний образ его и стихиры с каноном из старых книг, свидетельствуя при этом, что он, Даниил, «не пред многими леты своима очима виде память ему сотворяему во храме, в нем же мощи его почиваху, и службу ему совершаему, и стихеры и канон имени его певаемы; ныне же не вем, чесо ради такоз свят муж ни от когоже поминаем». Между тем ни митрополит Иоасаф, как заявили присланные в По реяславль духовные следователи, и никто из высшей иерархии ничего не знал об этом святом. Почитатели памяти Иосифа Заоникиевского из братии и мирян три раза строили часовню над его гробом, и три раза ее ломали и метали «в грязь» по распоряжению властей, в чем участвовали и некоторые из братии, мешая вместе с тем записывать чудеса от гроба пустынника и служить по нем панихиды. Житие монзенских чудотворцев рассказывает, что строитель Адриан напрасно сопротивлялся требованиям окрестного населения петь Ферапонту молебны вместо панихид и после литовского нашествия принужден был уступить, когда совершилось новое исцеление от гроба пустынника.