Страница 57 из 81
между «учительным» умыслом ранневизантийских гимнографов и разработанной ими системой метрики и аллитерации (глава «Мир как школа»);
между бюрократическим миром константинопольских писцов и повышенной чуткостью к графическому облику литературного текста (глава «Слово и книга»);
между антиномиями христианской доктрины и строфикой Романа Сладкопевца с характерной противопоставленностью основного текста и рефрена (глава «Согласие в несогласии»);
между определенными традициями античной мыслительной техники, реактуализованными Византией, и появлением стиховой рифмы в Акафисте (глава «Рождение рифмы из духа греческой "диалектики"»).
Автор не знает, конечно, найдет ли читатель эти догадки убедительными. Куда решительнее, чем за каждую из догадок, он стоит за само направление поисков. Связь между различными уровнями нужно искать — памятуя, что уровни остаются различными, и не представляя себе их связь ни жестким механическим сцеплением, ни чем-то вроде магической партиципации. Автор заверяет читателя, что даже в дурном сне ему не мерещилось, будто метафоры или акростихи — не более чем выражение «психоидеологии» таких-то слоев и прослоек ранневизантийского общества или чем материализация таких-то отвлеченных категорий философской или теологической доктрины. Метафора — это прежде всего метафора, акростих — это акростих; литературовед перестает быть литературоведом, если ему не милы тавтологии этого рода. Другое дело, что человеческий мир, как сказано у Томаса Манна, круглый и целый. Метафоры и акростихи не сочиняют себя сами, их сочиняют люди для людей, и бытие людей, не сводящееся к акту сочинительства, так или иначе присутствует в этом акте — прямо или косвенно, адекватно или превратно.
Не следует намертво приковывать символику Псевдо-Дионисия к политической структуре ранневизантийской монархии; но если символика эта сама по себе могла обойтись и без ромейской державы (почему не раз возрождалась в иные эпохи, при иных общественных условиях[838]), то ромейская держава, по-видимому, не могла бы функционировать без помощи семиотических конструкций данного типа. Это немаловажно.
Во-вторых, единство ранневизантийской литературы — это единство противоположностей, дополняющих друг друга в рамках системы и гарантирующих равновесие своим взаимоупором. Например, едва ли можно априорно усмотреть что-нибудь общее между эксцессами стилистической безыскусности у ранних агиографов и эксцессами стилистической изощренности у современных им авторов вроде того же Псевдо-Дионисия, который поистине «словечка в простоте не скажет». Одна из задач главы «Мир как школа» — вскрыть ту логику, по законам которой в «школьном» универсуме взаимно обусловливали друг друга идеал младенческой простоты и тяга к хитросплетениям «премудрости», совместно определяя поэтику «учительной» литературы, где изощренность наивна, а наивность вовсе не так наивна и скорее изощренна. Вообще говоря, всякая культура живет сбалансированным противоборством противоположностей; говоря словами Гераклита, «скрытая гармония сильнее явленной». Чем выделяется ранневизантийская культура, так это тем, что в ее кругу крайности особенно контрасты, а их приведение к единству особенно парадоксально. В этой книге, как помнит читатель, одна из глав называется «Унижение и достоинство человека», и она каждым своим словом, начиная с заглавия, говорит об этой
черте контраста и парадокса, равно присущей панораме души и осмыслению общества, нравственным представлениям и литературным вкусам. Но ведь к тому же выводу приводят на разнообразном материале и другие главы.
В-третьих, единство ранневизантийской литературы — это единство принципов поэтики, определяющих творчество в рамках враждебных друг другу идейно-конфессиональных направлений. Как известно, в IV и даже в V в. языческое направление оставалось весьма влиятельным. IV век дал магико-политеистическую философию пергамских неоплатоников, религиозную публицистику императора Юлиана, импозантную ораторскую прозу Ливания, Имерия и Фемистия; рубеж IV и V вв. — блистательные эпиграммы Паллада; V век — дионисийский эпос Нонна, поэмы его последователей, грандиозный философский синтез Прокла, антихристиански направленный исторический труд Зосима. Это немало. Отрицать, что бескровная, а порой и кровавая борьба мировоззрений составляла для наиболее сознательных людей того времени очень важную часть их жизни, было бы безвкусным парадоксом. Другое дело, что в повседневности исторического и культурного процесса христианство и язычество отнюдь не противостояли друг другу, как компактный, непроницаемый «мир» противостоит другому «миру». Такого в истории вообще не бывает, не было и на этот раз. Конкретные люди в конкретных социальных условиях вступали в отношения контакта и отношения конфликта по признакам самого различного порядка.
Церковь была раздираема ересями и схизмами; например, для Афанасия Александрийского, христианского богослова, Арий, другой христианский богослов, — идейный враг, представляющий куда большую опасность, чем любой язычник, ненавидящий христианство как таковое. Но и язычники, как известно, в большинстве своем приняли мистическую экзальтацию императора Юлиана, его проекты по части реформ и его усердие по части жертвоприношений довольно холодно. И что это за персонаж — ранневизантийский язычник? Простолюдин из Газы, по старинке приверженный к вольностям культов плодородия, и неоплатонический аскет, средствами поста и диалектики готовящий себя к экстазу, равно входит в эту абстрактную категорию; но общего у них немного. Жизнь знала и промежуточные случаи. Синесий в одном плане человеческих отношений был связан с Ипатией, женщиной-философом неоплатонической школы, в другом плане — с александрийским епископом Феофилом; Ипатию он воспел в прочувствованном стихотворении, а из рук Феофила принял епископский сан. Как известно, Ипатия была растерзана фанатической александрийской чернью, выпестованной прежде всего Феофилом (правда, это случилось уже после его смерти, как, по-видимому, и после смерти Синесия).
Тем более примечательно, что Синесий вовсе не был двуличным хамелеоном, каких тогда было немало: например, после избрания епископом он почел за нравственную обязанность откровенно поведать о своих сомнениях по части церковной догмы. «Прямодушный муж», — называет его Виламовиц-Мёллендорф[839]. И все же он мог без особенного духовного перелома или душевного надрыва[840] совместить в себе «своего человека» для Ипатии и «своего человека» для Феофила; два культурно-социологических ряда, по всей видимости несовместимых, реально пересеклись на его личности. Но особенно характерен для образованных слоев ранневизантийского общества конфессионально индифферентный тип. Представитель этого типа верил или считал респектабельным верить в божественное провидение, стоящее на страже нравственного закона, однако скептически относился к попыткам познать природу божества; хитросплетения языческой и христианской метафизики оставляли его равнодушным, а проявления фанатической экзальтации с той и с другой стороны претили ему. Если какой-либо род мистики волновал его сердце, это был мистический восторг перед таинственным величием империи. Таким человеком был уже Аммиан Марцеллин, современник и летописец дел Юлиана; таким был еще Прокопий, современник и летописец дел Юстиниана.
Итак, картина, открывающаяся глазам историка, достаточно пестра и противоречива; она далека от геральдической двуцветности — христианское поле, языческое поле. Однако нас сейчас занимает не история религии, даже не история литературы, но поэтика литературы, т. е. система наиболее общих принципов, определяющих всю литературную продукцию эпохи. И потому для нас важнее всего отметить, что основы ранневизантийской литературы заложены в сотрудничестве христиан и язычников.
Они никуда не могли уйти от этого невольного сотрудничества. Формы культуры имеют свою объективную логику, в известной мере независимую от мировоззрения творческой личности. Например, мы видели, что эстетические импликации онтологии в языческой системе Прокла — те же, что и в христианской философии Григория Нисского и его единомышленников (глава «Бытие как совершенство…»); что гротескная структура метафоры в языческой поэме Нонна о Дионисе — та же, что в его переложении Евангелия, и что она обнаруживает примечательное сходство с работой воображения христианского мыслителя Псевдо-Ареопагита (глава «Мир как загадка и разгадка»); что назидательные образы природы в проповедях Василия Кесарийского непосредственно примыкают к языческой дидактике Элиана (глава «Мир как школа»).