Страница 25 из 34
VI. Искупление от власти диавола
Решив по мере наших сил и в пределах, указанных в святоотеческих творениях, вопрос об освобождающей силе Христова пришествия в мир по отношению к самому человеку, мы далеко не исчерпали всего содержания вопроса. Дело освобождения человека можно рассматривать как по отношению к тому, кто освобождает, т.е. к Богу, так и по отношению к властителю мира, т.е. диаволу, который в деле освобождения является побежденным. Нам лично кажется, что подобная постановка вопроса в высшей степени нежелательна, и по малодоступности ее для человеческого мышления и по сравнительной малополезности для благочестия; разве исповедникам Христова смирения мало того, что открыто в Евангелиях и что представляет не только догмат веры, но и несомненный факт истории? И как рассуждать об отношении Творца к падшему духу, когда и отношения человеческие часто бывают совершенно непонятны? Конечно, наши личные мысли не имеют никакого значения, но не подлежит никакому сомнению то условие подобных рассуждений, что их можно вести только сравнительно, т.е. на какой-либо условной почве. Представить дело спасения человека по отношению к Богу и диаволу так же просто и ясно, как это можно сделать по отношению к человеку, не представляется никакой возможности.
Уступая человеческой немощи христиан, авторы святоотеческих богословских систем решали этот вопрос, но всегда в высшей степени условно. В "Великом огласительном слове" святителя Григория Нисского род человеческий представляется пленником диавола, Бог же освободитель этого пленника. Следовательно, образ сравнения взят из военной сферы того времени. Но освободительные средства Бога связаны Его свойствами, которые должны проявляться и в этом акте Его хотения: "И так как всеми за достоверное признается, что Божество не только сильно, но и справедливо, и премудро, и есть все то, что ум считает лучшим. Отсюда следует, что в настоящем домостроительстве не одно какое-либо из приличных Богу свойств могло обнаружиться на деле, а другое нет" (XX). Следовательно, освобождение пленника должно быть сочетанием могущества, справедливости и мудрости. Правосудие заключалось в том, что "Он не употребил никакой насильственной власти против нашего владельца и поработившему человека приманкою удовольствия не оставил никакого повода к справедливой жалости на то, якобы Он исхитил избыток силы. Ибо и взявшие деньги за свою свободу становятся рабами купивших, как сами продавшие себя" и т.д. (XXII). Бог не силой освободил человека, а выкупил его. Чтобы выкупить человека, необходимо "дать владельцу за пленника такую цену, какую только он взять пожелает" (XXIII). Св.
отец полагает, что диавол мог продать человека "за очень высокую и великую цену, чтобы тем еще более питать свою страсть гордости, выменив большее на меньшее". Вполне понятно, что никто из людей или вообще тварных существ не удовлетворял требованиям злого духа, Христос же, как Сын Божий, и диаволу представлялся достаточным выкупом. Описав подробно все чудеса Спасителя, св. отец продолжает: "Итак, враг, видя в Нем такую силу, замечал, что предложенное на обмен важнее узника, поэтому желает, чтобы Он сделался искупительною ценою за содержимых под стражею. Но как невозможно было ему воззреть на настоящий образ Божий, не увидев на Нем некоторой части той плоти, которую он уже пленил чрез грех, то поэтому Божество прикрылось плотию, чтобы он, взирая на знакомое и сродное с ним (по творению) естество, не устрашился приближения силы Вышняго". В деле спасения вполне проявляются Божественные свойства: "Что Он восхотел спасти, это есть знак благости; что заплатил условную цену за пленника, показывает правосудие; а что недоступное для врага искусно сделал доступным, это содержит в себе доказательство величайшей премудрости". В следующей (XX) главе св. отец рассматривает изображенный им акт освобождения с точки зрения Божественного могущества и приходит к заключению, что он исполнен величайшего могущества, проявившегося прежде всего в сверхъестественности события.
Но, согласившись на подобный выкуп, диавол обманулся в своих ожиданиях: "Вместе с приманкою плоти схвачена была им, наподобие жадных рыб, уда Божества, и таким образом, по вселении жизни в недрах смерти и по возсиянии света во тьме, уничтожилось светом и жизнию противоположное состояние". Хотя и была возможность предполагать, что Христос будет удержан в плену смерти, однако, подвергшись сему состоянию, Он произвел свойственное себе по природе. Св. Отец предвидит возражение против своего толкования и заранее заявляет, что сходство с обманом нисколько не говорит против толкования. "Ибо то достойное возмездие, что обольститель взаимно обольщается, показывает правосудие, а цель этого действия свидетельствует о благости" (117). Но уже, решая вопрос о времени искупления, св. Григорий вводит другое сравнение: человечество уже представляется болящим, а Господь - Врачом. Новое сравнение, конечно, налагает новый отпечаток и на сами рассуждения. Вообще о толкованиях путем сравнительным должно заметить, что их преимущество - ясность и легкость представления, но они имеют и важный недостаток, именно водят величайшую условность и мелочность в область безусловную и малодоступную человеческому уму.
Переходя к краткому изложению Божественных догматов блаж. Феодорита, мы мало находим в нем рассуждений по поводу способа нашего спасения. Обличая многочисленные хитросплетения еретиков, достославный учитель Церкви мало говорит о том, чему не находит прямых и определенных указаний в слове Божием. Впрочем, и он становится на любимую отцами точку зрения борьбы с диаволом, но борцом у него является сама человеческая природа: "Господь же восхотел, чтобы само побежденное естество вступило в борьбу с врагом своим, и одержало победу". Относительно подробности описания борьбы блаж. Феодорит далеко уступает св. Григорию Нисскому. Быстро перейдя на почву Библии, он истолковывает слова ап. Павла к Римлянам. "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Ибо и до закона грех был в мире; но грех не вменяется, когда нет закона, однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущаго. Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа преизбыточествует для многих. И дар не как суд за одного согрешившаго - ибо суд за одно преступление к осуждению, а дар благодати к оправданию от многих преступлений.
Ибо, если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единаго Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие" (5:12-19). Представляя анализ апостольского учения, блаж. Феодорит оставляет начатое было им уподобление избавления от греха борьбе и положительно заявляет: когда один согрешил, все осудились, ныне же, когда все согрешили, всем желающим предлагается спасение. В конце же своего толкования блаж. учитель утверждает истину спасения по отношению к самому человеку: "После пришествия Спасителя не все получают спасение, а только верующие в Него и поступающие по Его Божественным законам". Таким образом, в изложении догмата спасения блаж. Феодорита почти не встречается никаких условных сравнений и нет попытки разрешать вопрос избавления человека по отношению к освободившему и пленившему.
Св. Иоанн Дамаскин повторяет мысль блаж. Феодорита о необходимости самому естеству человеческому победить своего врага: "Вочеловечение Бога-Слова произошло по той причине, чтобы само согрешившее и павшее, и растленное естество победило обольстившаго его тирана, и чтобы оно таким образом освободилось от тления, подобно тому, как говорит Божественный апостол: "Понеже бо человеком смерть и человеком воскресение смертных". Так же, как блаж. Феодорит, св. Иоанн не продолжает сравнения. Но зато у него находим замечательную идею об усвоении. В самой идее нет ничего нового, но ее необыкновенно сильное и проникновенное выражение ярко выясняет связь Освободителя Христа с освобожденными. Слова: "Боже, Боже Мой, вскую Мя еси оставил?" Он сказал, так как имел наше лицо Своим собственным. Ибо ни Бог-Отец Его не был бы поставляем вместе с нами, если бы именно при помощи тонких представлений ума, не было разделено видимое от того, что воспринимается умом, ни Он, с другой стороны, никогда не был оставлен Своим Божеством, но мы были покинутые и пренебреженные, так что Он молился об этом, усвояя Себе наше лицо. Должно же знать, что есть два усвоения: одно естественное и существенное, другое личное и относительное.