Страница 20 из 170
Вот возражение столь же приемлемое само по себе, сколь идущее мимо своей цели. «Древность не знала абстрактных понятий, а мыслила и говорила конкретными образами». Да, «мыслила и говорила», все–таки, т. е. внешнее культа не было только внешним, не было немым, но было всем своим существом—и внутренним, было говорящим и словесным, само по себе, без стоящих рядом с ним и наряду с ним понятий. Культ был сам в себе осмыслен, и толкований его просто не требовалось, ибо культ был центром жизни, а—не истолковательные, паразитирующие на нем понятия. «Ни у какого народа древности, —говорит Бэр (Bahr, — Symbolik des Mosaischen Cultus, Г, SS. 35—36), — мы не находим комментариев на свои культы, хотя форма этих культов была везде, более или менее, символическою. В египетском культе в особенности все до мельчайших подробностей носило символический характер. Различные человеческие фигуры с головами птиц, быков, овнов, собак — все это имело свое особенное таинственное значение, и, однако же, мы нигде не встречаем соответственных объяснений. Причина этого, без сомнения, состоит в том, что в древности реальные и чувственные предметы обыкновенно служили непосредственным выражением идеального и сверхчувственного. Знаки были вместе и словами, даже понятнее слов. Первобытный способ писания, как известно, был иероглифический, т. е. состоящий из знаков или образов, заимствованных из внешней природы.
О символике древности то же нужно сказать, что и о поэзии, которая также имеет дело с образами. Поэтическое творение есть не продукт рефлективного мышления, а плод непосредственного созерцания. Поэт передает известные истины не абстрактными понятиями, а конкретными образами. И, однако ж, ни одному поэту не приходило в голову писать комментарии к своему творению. Объяснение поэтических образов всегда есть дело позднейшего времени, а для современников поэта его образная речь и без того бывает понятна. Если же это справедливо по отношению ко всякому времени, то тем более справедливо по отношению к древности». И тут уместно привести еще слова архиепископа Гедеона (Археология и символика ветхозаветных жертв. Казань, 1888, стр. 9—10): «И до настоящего времени, почти через две тысячи лет, притчи Спасителя о высоких истинах Царства Божия несомненно понятнее для христианина, чем иная отвлеченная проповедь о тех же истинах».
<25.> Таково место культа в религии. Но тогда делается понятным средоточное место культа и во всей культуре, по оценке сакральной теории. Культура, как показывает и этимология слова cultura от cultus, ядром своим и корнем имеет культ. Cultura как причастие будущего времени, подобно natura, указывает на нечто развивающееся. Natura—то, что рождается присно, cultura — что от культа присно отщепляется, —как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни—это первичное творчество человека; культурные ценности—это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения.
Итак, богослужение — средоточие, другие же деятельности нарастают около него или, точнее, выделяются и з него. Система понятий первоначально есть система, сопровождающая культ, —это суть развивающиеся из самого культового действа, из «словесного» обряда, объясняющие культ мифы, так называемые эфиологические мифы, или же вспомогательные формулы и термины богослужения. Эти мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, автономно усложняются, отдаляются и отделяются от культа, делаются светскими—литературными и научно–философскими сюжетами, формулами и терминами и, в конечном выветривании собственно–религиозного обрядового действа, порождают светскую философию, светскую науку, светскую литературу. Так, например, мисгериальное умирание и неземные видения посвящаемого, а также некромантия посвятительных центров древности дают начало мифическим сказаниям о схождениях во ад. Можно проследить, как сюжет схождения во ад {133} омирщается: Саул, Иштар, Одиссей, Эней, апокрифический Христос, Ир (у Платона), св<ятой) Косма игумен, св<ятой>Патрикий, просветитель Ирландии, Данте, Людовик Энний, св(ятой) Перельос, Бранден или Брендан сказаний Средневековья и он же — в драме Кальдерона «Чистилище святого Патрика», Фауст, с его путешествием к Матерям, и т. д.
— включительно байроновского Манфреда — вот ступени отдаления этого мифа от культа (говорю мифа—это не исключает той или другой историчности иных из этих сказаний).
<26.> С другой стороны, аналогичным путем выветривания религиозного смысла возникает техника. Обряд, будучи всеобъемляющим удовлетворением всех потребностей человека, содержит в себе и утилитарный момент. Этот–то момент, лишаясь своего духовного смысла, как некий остаток от взгонки, дает в истории экономику, хозяйство с утилитарной его стороны понимаемое, технику. О понятиях науки нужно говорить, как о продуктах распада: обряд распадается на смысл и на вещь. Параллельно выделению из обряда смысла происходит и выделение вещи–орудия. Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнепонимания, ибо оба процесса — на самом деле один процесс, а именно — процесс распадения религии. Отсюда понятно, почему появление техники и науки кажется разрушающим феургию: на самом деле и та, и другая суть признаки происходящего распада: наука — наподобие углекислоты и пара, а техника—наподобие золы при горении. Как глина и песок возникают от разрушения гранита, так наука и техника растут на счет феургии, путем ее разрушения, и тогда феургия суживает свое всеобъемлющее значение до обряда в узком смысле слова, —до кристаллического зародыша целостной жизни.
<27.> Первая трещина в феургии—это рождение мифа. Поясним поэтому это событие.
Отношение мифа к святыне мне представляется таким образом: как цепкий плющ вьется около дерева, так обвивает святыню миф. И как плющ, завивши своими гибкими плетями весь ствол, затем иссушает и душит его, сам занимая его место, так и миф, окутав собою святыню, скрывает и уничтожает ее. Миф делает восприятие святыни опосредствованным. И она оттого теряет собственную жизнь, теряет смысл сама по себе, выделив свой смысл, объективировав его в мифе. Святыня истлевает под придушившим ее, заласкавшим ее мифом, все разрастающимся, и гибнет, губя с собою и миф, отныне лишенный соков жизни. Но как в лесу на прахе дерев растут плющи и на прахе упавших без поддержки дерев плющей—дерева, так и в религии: мифы, лишенные опоры, сами падают, истлевают, обращаются в почву новых святынь. На прахе святынь—мифы, на прахе мифов—святыни.
<28.> Таковы основные черты сакральной теории. Нам следовало бы теперь пояснить ее рядом конкретных случаев, в которых одних только и может уясниться ее ценность. Но примеры эти потребуют слишком много времени. Поэтому, чтобы не терять нити, закончим сперва наши общие соображения.
Мы видели, что идеологизм предполагает уединенный ratio, а исторический материализм—работу безликих масс. Нетрудно понять, что сакральная теория, возвышая каждого на высшую ступень участия в трансцендентном делании, тем самым чрезвычайно яркою делает каждую отдельную личность, но не в ее уединенности, а в ее союзе со всеми участниками священного действия, ибо священнодействие по природе своей соборно. Так, с сакральной теорией выдвигается вновь соборность, хоровое начало, синергизм или теократический анархизм–как бы его ни называть. Личность тут все—но во всех, в единстве всех, и ничто—вне всех, сама по себе. Уяснению этих понятий — мы вернемся еще к ним—содействовала много школа Дюркгейма. Суммируем теперь сказанное.
<29.> Схематически три, раскрытые выше, приема, три способа соотнесения человеческих деятельностей могут быть выражены так:
I) N→(S, I). Идеологизм.
II) I→(N, S). Исторический материализм.
III) S→(N, I). Сакральный материализм или конкретныйидеализм,
где в скобках поставлены те стороны деятельности, которые при избранной точке зрения признаются вторичными, производными, стрелка же показывает, от чего именно они произведены.
Но запятая, поставленная между ними, показывает, что о соотношении их между собою, т. е. этих двух производных элементов, мы ничего еще не высказали. Следовательно, применяя те же рассуждения к этим двум деятельностям, формально говоря, мы можем предположить, что или они не зависят друг от друга, происходя каждая о с о б о от той деятельности, которая признана первичною, или же зависимы, и тогда, в свой черед, открывается отвлеченная возможность каждую из них считать первой и каждую второй. Таким образом, каждая (из трех) точка зрения расчленяется на три возможных видоизменения—модуса. Следовательно, возникает всего девять возможных точек зрения на происхождение и взаимное соотношение экономики, культа и мировоззрения. Схематически их представляем в таблице.