Страница 67 из 87
Тут же оратор не счел возможным уклониться и от вопроса, почему же Моисей о первом дне творения выразился не как именно о «первом», но как о «едином». «И бысть вечер и бысть утро, день един» [130], тогда как о следующих днях творения сказано: второй, третий и т. д. Может быть, Моисей обозначил так круговращение двадцати четырех часов, составляющих именно один день; или, быть может, оборот неба от одного знака (зодиака) до того же знака совершается в один день; «или, скорее, тут некий неизреченный смысл: создавая природу времени, Бог дал ему длительность дней, как мерило и знак. Бог заповедал седмице вращаться вокруг самой себя для исчисления движения времени, а одному дню заполнить седмицу, возвращаясь постоянно семь раз на самого себя. Таков образ круговращения (цикличности): оно начинается с самого себя и в самое себя возвращается. Это же есть и свойство вечности: возвращаться на самое себя и никогда не прекращаться. Точно так же и начало времени называется не первым, но одним днем. Моисей обозначает этим сродство времени и вечности. И если Писание нам говорит о веках веков, оно не считает эти века, как первый, второй, третий; это, скорее, различие в разнообразии состояний и вещей, а не границы и пределы и последования веков…» И далее оратор ссылается на прор. Иоиля, 2, 11: «День Господень велик и ясен», или на прор.
Амоса, 5, 18: «Зачем вы ищете день Господень, он тьма, а не свет». Это же и восьмый день, ибо он вне времени недели (седмицы). Посему сказать «день» или «вечность» это одно и то же. «Если назвать это состояние «днем», то только един день, а не многие; если же назвать его вечностью, то она единственна, а не множественна… День один образ вечности» [131].
К этой же мысли св. Василий возвращается и в своей «Книге о Святом Духе», гл. XXVII: «день один — он же и восьмый и он обозначает этот поистине единственный и восьмый день, о котором говорит псалмопевец (Пс. 6 и 12), а это то состояние, которое будет после времени, т. е. день непрестающий, невечерний, век нестареющий».
Как бы то ни было, св. Василий ощутил, так сказать, проблему времени и вечности, но, конечно, не смог ее философски разрешить. Для этого еще не настала благоприятная обстановка и состояние умов не дозрело.
Оставим в стороне натурфилософские рассуждения св. Василия. Они соответствуют его эпохе, приноровлены к пониманию слушателей того времени, но не представляют собою особого интереса богословско–философского. Интереснее другое, а именно восприятие созданного мира, как некоего огромного целого, связанного воедино союзом дружбы и взаимной гармонии. Самые удаленные друг от друга части вселенной соединены между собою некоей симпатией [132]. Тут сказалось лишний раз влияние и Посидония, да и самого «Тимея» Платона, на который Посидоний дал свой комментарий.
Интересно и учение св. Василия о разумных законах природы. Но предварительно важно понять, что автор останавливается и на вопросе происхождения зла. Оно не безначально (т. е. не несозданно), но оно и не создано Богом. Зло вообще не есть «некая живая и одушевленная сущность, но состояние души, противное добродетели» [133]. Зло не имеет, следовательно, субстанциального бытия, а является лишь лишением добра, умалением его. Здесь явно влияние Плотина [134]. Но св. Василий вносит существенно важную мысль: мы называем многое злом, как напр. болезни, бедность, лишения, смерть и под., но все это не есть зло в настоящем смысле слова, так как эти испытания могут послужить и источником для добра [135].
В основе всей космологии св. Василия лежит твердое убеждение в разумности или, лучше сказать, «логосности» мироздания. Этот термин имеет свое оправдание и станет характерным не для одного только св. Василия, но и для почти всех последующих отцов. «В глаголах Божиих» да будет свет», «да будет твердь» содержится нечто большее. Слово Божие не ограничивается только простым приказанием, но в нем и некая разумная причина, по которой устрояется твердь. Созидается мир Словом (Логосом) Божиим [136]. Творец рассудил, что все в мире прекрасно, «вся добро зело», но эта «красота сознается по смыслу (по логосу) создания» [137]. Этот именно «логос создания» можно было бы передать в переводе и как «закон творения» или «закон природы». И вот в этом именно смысле особенно важно предпочтение, отдаваемое автором понятию «логоса», как «смысла» или «разумности». По–гречески, конечно, можно сказать и «закон природы» (νομοσ φυσεωσ), что св. Василий иногда и делает [138], но тем не менее он предпочитает чаще говорить об этих «логосах» природы или творения.
Эти «логосы» разбросаны по всей вселенной, проникают ее, заложены в каждой ее части, являются основанием этих составных частей вселенной и их осмысливают, т. е. делают все целое и все части его в отдельности «логосными». Отдельные части тварного мира, как роса, иней, холод, жар, хвалят Творца (согласно Даниила, 3, 64–67) соответственно вложенным в их бытие «логосам» [139]. Каждое существо исполняет в творении некий свой «логос» [140], а врожденный «логос» (разум) человека достаточен для предотвращения пагубы от человека, почему человек своим «логосом» различает опасность [141]. Влага, например, распространенная по всей вселенной, действует по тому же самому (ей данному) разумному, «логосному» началу [142].
Животные — бессловесны, неразумны, или буквально: «безлогосны» [143]. Это не значит, что они лишены этого разумного, «логосного» начала, но что у них нет разума (логоса), как познавательной способности. Человек же почтен разумом (логосом) [144], и свойство человеческой природы есть разумность [145]. Отсюда интересен вывод и для нашей гносеологии и теологии. «Бог, Создатель великих вещей, дает нам и разумение истины во всякой вещи, чтобы мы могли восходить от видимых вещей к познанию невидимого» [146]. Это является обоснованием символического реализма святых отцов, которое особенно ярко выявится у св. Максима Исповедника.
Существует, следовательно, известное сродство, даже некая «конгениальность» между человеком и всей тварной природой. Вселенная создана Логосом Божиим, Его отблески разбросаны во всей вселенной и ее пронизывают; наиболее близкий к Божественному Логосу отблеск Его есть логос человеческий, который и руководит им в опознавании этих тварных логосов, а через них — к восхождению к Прототипу этих «логосов», к Логосу Ипостасному, к Богу. Стоическое учение о семянных логосах просветилось в устах кесарийского святителя в таком миропонимании.
Если, стало быть, «Неизреченный Логос внушает мудрому Создателю различные изменчивые формы твари» [147], а нам дано «через разумение мельчайших частей вселенной научиться мудрости Художника» [148], то вселенная для св. Василия является «неким училищем, в котором разумные души научаются боговедению» [149].
Глава IV. Св. Григорий Назианзин, Богослов
§ 1. Место в истории Церкви и жизнь его
Св. Григорий Назианзин вошел в историю христианской богословской мысли с именем «Богослова». Только три христианских писателя, — св. евангелист Иоанн, св. Григорий и преп. Симеон, Новый Богослов, отличены этим наименованием, что указывает на их преимущественное перед всеми другими проникновение в богословское ведение.
Велико его значение, как писателя и мыслителя. Подобно другим отцам–каппадокийцам, он много трудов положил на уточнение тринитарной терминологии, и в этом отношении его заслуга незабываема. Церковь его чтит, как богослова Святой Троицы, но неверно было бы думать, что только один этот вопрос интересовал его. Мы много обязаны ему и в учении о человеке [150]. Если св. Василий Великий затронул тему о человеке больше с точки зрения аскетико–воспитательной [151], то св. Григорий Назианзин касается ее с разных сторон и гораздо глубже. Он не создал своей антропологии, как и не создай целостной тринитарной «системы», но в его отдельных словах и стихотворениях разбросано много мыслей о человеке и его назначении. В этом его заслуга также незабываема. Он говорит о человеке с большим уважением и любовью; он верит в высокое назначение человека; конечно, прославление всего мира и твари, равно как и обожение человека, развиваются им многочастно и разнообразно.