Страница 57 из 87
Замечательно самое начало первой книги. Автор говорит о кажущейся невинности и безопасности арианства. Но на самом деле, арианство не есть даже и христианство. Есть или христианство, или же секты и ереси, потерявшие даже и наименование христианства, как, например: маркионитство, василидианство, манихейство, мелетианство и под. «Но никто не скажет «афанасианство», а христианство; но не христианство, а арианство». В ту эпоху, когда догматическими идеями жили все и споры о богословии проникали на базары и в бани (по свидетельству св. Григория Нисского), слова св. Афанасия имели, конечно, совершенно иной вес и значение, чем в наши дни. Не узостью и не нетерпимостью, не спорами о словах и ненужными отвлеченностями в то время казались рассуждения о правильности «единосущия» и недопустимости для христианского сознания «подобосущия»; в приятии того или иного термина заключалось: быть учеником Христа и спастись, или же — последователем того или иного лжеучителя, и погибнуть. Понимали, что сущность христианства не в одной только заповеди любви к ближним и в стремлении к нравственному совершенствованию, а в правой вере, в стоянии в истине, в исповедании догмата и следовании ему в своей жизни. Догмат не был «отвлеченной теорией», как это кажется многим далеким от церковности людям, а живой и жизненною реальностью. Понятными, поэтому, должны быть вступительные слова св.
Афанасия, что искаженная Арием вера, отрицание им единосущия Отца и Сына (и Святого Духа) не может привести ко спасению и не достойна даже называться христианством. Как сказано было выше, первая книга занята опровержением арианских доводов как от Писания, так и от разума. В этом произведении обнаруживается все глубокое знание св. Афанасием Священного Писания и в то же время ясность и логичность его мысли. Разбору прорекаемых и любимых арианами текстов будет посвящена II книга. В первой же для св. Афанасия главными доводами являются следующие места Писания, подтверждающие вечность Сына, Его неизменяемость, а следовательно, и его единосущие.
1. «…присносушна сила Его и Божество» (Рим. 1, 20).
2. «…Им же и веки сотвори» (Евр. 1, 2).
3. «…Бог вечный, Бог устроивый концы земли, не взалчет, ниже утрудится, ниже есть изобретение премудрости Его» (Ис. 40, 28).
4. «…Боже вечный, и сокровенных ведателю, сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13, 42).
В доводах от разума св. Афанасий отправляется, в сущности, от Оригенова понимания вечного рождения Сына от Отца. Самые понятия «Отец» и «Сын» обязывают к раскрытию их смысла. Мысль об Отце без Сына сама по себе уже абсурдна, равно как и мысль о свете без луча, источника сухого, без воды и т. д. [44]. Нельзя допустить мысли о том, что Сын стал Сыном только во времени, что Он им не был от вечности; т. е. иными словами, нельзя допустить адопцианизма, так как в противном случае Святая Троица в Себе имела некое изменение; или, что то же, Она не была Троицею, а стала Ею, дополнилась только с течением времени. Нечестиво думать о неполной Троице [45]. С другой стороны, так как Сын есть Истина (Ин. 14, 6), то в случае рождения Сына во времени приходится допустить, что до того в Боге не было Истины, что нечестиво [46].
Ариане пускали в ход часто и такой аргумент: если Сын родился от Отца, и в то же время во всем Ему подобен, то и Сам должен рождать Своего Сына, и так до бесконечности. Св. Афанасию приходилось отражать, таким образом, чисто антропоморфические представления о Боге и, при учении о рождении, не допускать никакой мысли об «истечении», «втечении», «сечении» и т. д. В данном случае приведенный довод мог быть повернут и против самих вопрошающих, а именно: на вопрос, почему Сын не может рождать Сына, надо поставить тоже вопрос, почему Отец не имел Отца? [47] Отпадают, таким образом, человеческие представления о Боге: Сын рождается без посредника; Богу не нужны, подобно плотнику или кораблестроителю, какие–либо орудия; люди рождаются страдательно, Бог же рождает бесстрастно.
Слабое место арианской логики нетрудно было обнаружить и в другом пункте полемики. Ересь учила, следовательно, об изменяемости Сына, но в тоже время в виде компромисса известная часть ариан допускала «подобосущие» вместо никейского «единосущия». Если Бог не изменяем, а Сын подобен Ему, то как же подобный может изменяться ? Аргументами от Писания св. Афанасию служили слова:
1. «Иисус Христос вчера и днесь, и тойже и во веки» (Евр. 13, 8).
2. «В началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся» (Пс. 101, 26–27).
3. «Аз Господь Бог ваш и не изменяюся» (Мал. 3, 6).
В этом контексте возникает, собственно говоря, уже другая тема. Тринитарная тема о Сыне Божием соприкасается с темою христологическою. Ариане приводили тексты: «сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой, елеем радости паче причастник Твоих» (Пс. 44, 8); «тем же и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякого имене…» (Флп. 2, 9). Это уклонение в адопцианизм св. Афанасий отстраняет ссылкою на тот же отрывок из послания к Филиппийцам. Ариане действуют типично сектантским методом, т. е. вырывают из контекста выгодные для них слова, замалчивая другие, им противоречащие: «сие бо да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: иже во образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим…» (2, 5–6). Исходя из полноты этого текста, св. Афанасий утверждает: «не человеком быв прежде, впоследствии стал Богом, но, Бог сый, впоследствии стал человеком, чтобы нас обожить» [48]. Слова «превознесе Его» относятся не к Слову, а к Его человечеству. Таким образом, автор подходит к той стороне вопроса, которая в сущности переходит в область христологии. Ему приходится в таком случае заняться разбором уничижительных о Христе изречений Библии.
Ариане выискивали в библейском тексте все те изречения, где о Господе Спасителе сказано «сотворил», «создал», вместо «родил». К примеру можно привести Деяния Апостольские 2, 36: «…яко Господа и Христа сотворил есть сего Иисуса, Егоже вы распясте». Св. Афанасий указывает, что это «сотворение» относится не к Слову или к Сыну, а ко Христу, точно так же, как это слово «сотвори» может значить: «сделал известным», напр.: «чудеса и знамения, еже сотвори», т. е. сделал известным (Деян. 2, 22). Автор, кроме того, подробно разбирает и другие места Библии, приводимые еретиками, но главным образом его внимание привлекает излюбленный ими текст Притчи 8, 22.
Это прорекаемое место Библии может иметь два значения. Или священный автор говорит здесь о той приседящей Престолу Господню Премудрости, Которая участвовала в создании мира; или же под Премудростью, надлежит разуметь Вторую Ипостась Святой Троицы, т. е. понимать ее в свете мыслей ап. Павла в 1 гл. первого послания к Коринфянам, иначе говоря, под Премудростью понимать Сына. Изречение приточного текста должно понимать не буквально, а тоже приточно, т. е. найти то лицо, к которому это понятие относится. Если относить создание премудрости к бытию Сына, то св. Афанасий объясняет, что здесь сказано о нашем, т. е. Христа теле. «Это не сущность Божества, а наше человечество» [49]. «Не Себя называет Он тварью, но Свое человечество» [50]. «Господь созда Мя» значит то же, что Отец «тело совершил Ми есть» (Евр. 10, 5) или «Слово плоть бысть» (Ин. 1,14) [51].
Объясняя сотериологическое значение прорекаемого места послания Колос. 1, 15: «перворожден твари», св. Афанасий указывает здесь не на сравнение с прочими тварями, а по снисхождению к твари. Иными словами, как Сын Божий, Сын Единороден; как Сын человеческий Он — Первородный, потому что Им получила тварь свое бытие.
В опровержение арианского довода от текста Евр. 1, 4: «толико лучший быв ангелов» (русский перевод: «превосходнее» ангелов), св. Афанасий строит свою экзегезу именно на этом κρειττον, как «различии по существу», а не на μαλλον («паче») или ρλεον («больше»), как различии по степени однородного естества [52].
Правильному пониманию «уничижительных речений» о Христе и уточнению их посвящена и Ш книга «Против ариан». Кроме уже приведенных текстов (св. отцы любили повторения и часто возвращались к уже высказанным мыслям), св. Афанасий останавливается и на объяснении и некоторых других. Слова Евангелия от Иоанна 14, 10: «Аз во Отце и Отец во Мне» надо понимать не в том смысле, что Они взаимно пополняют пустоту Один Другого, как думали ариане, но в смысле полного единосущия. С другой стороны, «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30) не означает, что одно разделено на две части, а так, что два суть по числу, т. е. что здесь говорится о двух раздельных Ипостасях, соединенных единством естества. «Отец есть Отец, и не Он же есть Сын; и Сын есть Сын, а не Он же и Отец, но естество Их одно» [53].