Страница 30 из 87
Св. Иустин не ограничивается одним Ветхим Заветом. Он знает и Новый. Впрочем, самих терминов «Ветхий» и «Новый» Заветы у него не найти. Новозаветные книги он называет «воспоминаниями апостолов» (απομνημονεύματα των αποστόλων). Есть намек на Откровение св. Иоанна Богослова (Диал. 81, 4), автором этой книги называется именно ев. Иоанн. Цитируя евангельские тексты, св. Иустин часто неточен, путает слова, приписывает тексты одного евангелиста другому, переходит легко из одного евангелия в другое. Это происходит либо от того, что он цитирует наизусть (мнение Е. Жакие), либо от того, что он пользовался некоторым синопсисом евангельских текстов наподобие Диатессарона Татиана (мнение Барди). Вопрос еще не решен. Четвертое Евангелие им, по–видимому, не использовано.
Ему были известны и неканонические книги. Так например, в 1 Апол. 35, 9 и 48, 3 упоминаются Acta Pontii Pilau; Диал. 106, 3 напоминает так называемое евангелие Петра; Диал. 88, 8 напоминает евангелие Фомы (предание о столярных работах Спасителя: Он делал орала и ярмы); Диал. 100, 3 напоминает Protoevang. Jacobi XII; 2, Диал. 68, 3 напоминает так называемое евангелие Эвионитов, в котором, судя по свидетельству Епифания Кипрского, говорится о явлении «великого огня» на Иордане во время крещения Господа. То же встречается в апокрифической Проповеди Павла.
Следует отметить и то, что Иустину Философу, по–видимому, не известны послания ап. Павла. Его он никогда не приводит и не упоминает. Как замечает Барди, учение Иустина, не будучи в противоречии с учением Павла, не ориентировано все же в том же направлении. Вместо того, чтобы усматривать в грехе и искуплении два существенных факта мировой истории, апостол предпочитает видеть во Христе Учителя, пришедшего возвестить полноту Истины всем народам.
Богословие св. Иустина Философа.
Бог — Отец.
В I Апологии (13) св. Иустин, доказывая, что христиане не безбожники, как их обвиняли в том язычники и государственная власть, дает свое краткое вероопределение, которое еще нельзя назвать «символом веры» даже в самом узком значении этого слова, но все же неким исповеданием веры: «Наш учитель Иисус Христос, который для воскресения в нетлении родился и был распят при Понтийском Пилате … И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем ….» Разумеется, что таким кратким вероопределением не исчерпывается все богословие св. Иустина. Изложенное весьма пространно и разбросанное в трех из его сохранившихся произведений, оно должно быть сведено в некую систему. Прежде всего поэтому интересно его учение о Боге Отце.
Влияние философии сильно сказалось в богословствованиях Иустина Философа. Как уже указывалось выше, святой апологет не отрицает философии целиком и не боится ссылаться на философов для своих аргументаций. Так например и в основном вопросе о Боге он основывается на Платоне. «Божество может быть постигнуто только умом … Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством его, когда оно чисто, созерцать то истинно Сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего–нибудь видимого глазом, но есть Существо тождественное Себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его» (Диал. 4,1). И несколько выше (3, 5) он на вопрос Трифона, что есть Бог, отвечает: «То, что всегда пребывает одним и тем же и что есть причина бытия прочих существ, подлинно есть Бог.» Таким образом для Иустина Философа Бог есть прежде всего космический принцип. Он Зиждитель, «Демиург всего мира» (1 Апол. 13), «Творец и Отец всех вещей» (Диал. 56,1).
Бог внемирен и неизреченен. У него не может быть имени, потому что ели бы Он назывался каким–нибудь именем, то имел бы кого–либо старше себя, Который дал Ему имя. Что же касается слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка — это не суть имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его … Самое наименование «Бог» не есть имя, но мысль, насажденная в человеческую природу о чем–то неизъяснимом! Но Иисус имеет имя и значение и человека, Спасителя " (II Апол. 6, 1–3). Это рассуждение небезынтересно для философии имени.
Бог трансцендентен и для людей недоступен. В данной связи интересна проблема теофаний: «Бог всегда пребывает выше небес, никому не является и никогда прямо не беседует … (Диал. 56, 1), но Тот, Который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Иакову и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, иной, разумею, по числу, а не по воле.» Эту же мысль о «единомыслии и согласии по тождеству воли, но по различению Ипостасей» повторит потом Ориген в своем сочинении «Против Цельза," VIII 12.
В учении о Боге св. Иустин стоит на линии монотеизма, который, как говорит Барди, «мог в I и во II вв. нашей эры примирить с собой как философов, так и Иудеев и Христиан. Ту же доктрину мы находим и у других апологетов, но ее в равной мере можно найти и у Цельза.» Это учение о Боге трансцендентном, никоим образом миру недоступном и миру никак не являющемся, кроме как через иного Посредника, приводит апологета к развитию темы о Логосе Божием.
Учение о Логосе.
Если у св. Иустина не приходится искать четкости и полноты в развитии тринитарной доктрины, то во всяком случае нужно помнить, что в своем богословии он не останавливается только на учении о Боге вообще, т. е. на одном монотеистическом принципе. Он проникает мыслью во внутри–троичную жизнь Божества. Он ясно отличает Ипостаси Св. Троицы, хотя терминология его недостаточно определенна и устойчива. Как в обеих Апологиях, так и в Диалоге он часто говорит о Сыне Божием, о Логосе и о Христе. Понятие Логоса ему особенно близко, и нельзя в его применении не заметить следов влияния Филона Александрийского. Апологет учит о Сыне Божием, воплотившемся от Девы Марии, неоднократно говорит о Христе, но преимущественно он учит о Втором Лице, как о Логосе Божием.
Прежде всего, «Логос один только собственно называется Сыном» (II Апол. 6). Это он часто повторяет. «Перворожденный от Бога» (1 Апол. 33, 58); «Логос и есть единый собственно Сын, первенец и сила» (1 Апол. 23); «Первородный Божий — это Логос» (I Апол. 21). Поэтому Бог является Отцом для других в переносном смысле. Итак, «Логос называется Богом, и есть, и будет Бог» (Диал. 58).
Для обозначения способа рождения св. Иустин пользуется двумя сравнениями:
1) Логос есть и Слово, и мысль, выраженная в этом слове. Произнося какое–либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, т. к. самая мысль не уменьшается в нас» (Диал. 61). Также и рождение Логоса от Отца не есть уменьшение или лишение Разума (Логоса) в нем.
2) Иная аналогия — огонь, происшедший от огня, не уменьшает того, от которого он возжен (там же; ср. и Диал. 128). Сравнения эти будут потом неоднократно повторяться Татианом, Лактанцием, Тертуллианом и другими писателями. В первой аналогии проф. Попов справедливо усматривает влияние филоновского учения о λόγος ένδιά$ετος и λόγος προφορικός. Но рождается Логос по воле Отца, а не по необходимости божественной природы.
С другой стороны, Логос есть главная действующая сила в творении мира. «Весь мир создан из вещества Словом Божиим» (1 Апол. 59). «Логос, прежде тварей сущий с Богом и рождаемый от Него, когда в начале Он все создал и устроил … и через Логос Бог устроил все» (II Апол. 6). Таким образом, как говорит проф. Попов, «прежде тварей Логос существовал в Боге, как Его скрытая мысль (λόγος ένδιά$ετος). Но перед созданием мира Бог произносит Свою скрытую мысль, и в этом акте она рождается для отдельного существования вне Бога и для творческой деятельности. Логос, как внутренняя мысль Божия, — вечен; а как отдельное Существо рожден перед самим созданием мира и стоит лишь выше времени» (Попов, стр. 41). Действительно, как говорит св. Иустин: «Бог Своим Логосом помыслил и сотворил мир» (I Апол. 64). Ссылаясь на Притч. 8:22, Иустин говорит: «это порождение рождено от Отца прежде всех тварей … и Рожденное есть по числу другое от Рождающего» (Диал. 129, ср. 61). Следовательно, Логос есть и Премудрость, как совокупность божественных идей о мире. Но с творением мира в природе Логоса не происходит изменения. Слово Божие имеет Свое вечное бытие.