Страница 27 из 49
У Мейстера Экхарта отождествление Esse с божественной Сущностью имеет смысл, противоположный тому смыслу, который оно получает у св. Фомы: это редукция существования к сущности. Такого Esse–Бога можно было бы назвать существованием, схваченным в терминах философии сущности. Это Бытие, которое самодостаточно, или сущность, у которой ни в чем нет недостатка. В самом деле, противопоставление Бытия через себя и тех entia (сущих), которые существуют, только принимая esse от внешней Причины (ab alio), осуществляется именно по линии сущности — «самодостаточной» или «нуждающейся». В Боге Экхарта, который есть sua et omnium Sufficientia (своя и всего Достаточность), потому что Его esse, или Его anitas, тождественна Его сущности, или чтойности, указанное тождество предстает под иным углом зрения: это не тождество онтологической не–состав- ленности, которая противостоит составленности тварных сущих. Прежде всего, этот Бог независим от чего бы то ни было иного, нежели Он сам: non ab alio (не от иного) в своем esse[348]. Тварные сущие отличаются от Бытия, которое существует через Себя, не столько тем, что они образованы путем соединения, сколько своей зависимостью от производящей Причины[349].
Как мы видели[350], эта зависимость, выраженная в дуализме Причины и следствия, Творца и творения, со стороны тварных сущих подразумевает оставление Единства, casus ab Uno (отпадение от Единого), первичное падение в двойственность, эту первопричину любого разделения и различения. Таким образом, творения, отмеченные двойственностью и обладающее esse ab alio (бытием от иного), определяются по отношению к Богу как не–Единое и тем самым противостоят неразличимости Бытия, означенного Единым и отличенного самой своей неразличимостью[351]. Итак, тождество сущности и существования в Боге, увиденное sub ratione Unius (с точки зрения Единого), предстает у Мейстера Экхарта под иным углом зрения, нежели у св. Фомы. В отрицательных терминах оно может быть обозначено как Неразличимость Бытия, или его чистота; в положительных терминах — как его Самодостаточность, или полнота. Эти два выражения — puritas et plenitudo essendi (чистота и полнота бытия), чаще всего стоят рядом и обозначают Esse таким, каким оно являет себя в Едином, этом «помощнике» Отца: как единство, или неразличимость, Сущности и как «обращение» этой же Сущности во внутреннее действие Монады, порождающей Монаду и обращенной на самое себя. Вместо субсистирующего Esse св. Фомы мы обнаруживаем у Мейстера Экхарта Essentia (Сущность) в рефлективном действии.
Обе функции Единого перед лицом Бытия — негативная и позитивная, неразличение и первичное определение — в богословии Мейстера Экхарта неотделимы друг от друга. В самом деле, невозможно говорить о Сущности иначе, кроме как в «помощнике», где она раскрывается в действии. Сущность остается «неименуемой» и неявленной вне троичного откровения, где ее тождество обнаруживает себя со стороны действия. Мейстер Экхарт именно потому настойчиво сближает с Ego sum qui sum Монаду, которая рождает Монаду и возвращается к самой себе, а также «полное возвращение к своей собственной сущности», что эти два тезиса — первый из «Двадцати четырех философов», а второй — из Liber de causis (Книги о причинах)[352] - имеют для него троичный смысл. «Чистое утверждение», sum qui sum, есть Акт, которым Бог утверждает Себя как тождество Бытия, возвращаясь к самому Себе в троичной жизни, в этом внутреннем, интеллектуальном «формальном кипении», в этом «всецелом переливании сущности», не подчиненном никакой внешней причине — ни производящей, ни целевой. Но этот внутренний акт лишь выявляет в движении устойчивость и совершенный покой самодостаточной Сущности[353], сущностное Единство трех Лиц, неразличимых в своем Бытии.
То, что подвижнее всякого движущегося, не может не быть неподвижным, потому что это единственный способ быть подвижнее самого себя — в том числе и потому, что в Едином нет «большего» или «меньшего»[354]. Следовательно, действие, присущее Отчему Помощнику, должно совпадать с сущностным недеянием. Это касается также акта интеллекта, который, совершая действие, остается в покое. Но Бог и есть чистый Интеллект, cuius esse totale est ipsum intelligere (чье всецелое бытие есть само мышление)[355]. Именно потому, что абсолютное Действие совпадает с сущностным Покоем, или Самодостаточностью, божественный Интеллект проявляется в высказывании: Ego sum qui sum.
4. Reduplicatio [удвоение]
Sum qui sum есть принцип чистой сущностности. Он обнаруживается во всех повторяющихся утверждениях, где субъект тождествен атрибуту.
Мейстер Экхарт обнаруживает намек на Троицу во всех предложениях, где тождество Бытия, тождество трансцендентальных определений или других «общих терминов» и «духовных совершенств» (таких, как мудрость, праведность и т. д.) сказывается в повторах: sum qui sum, bonum bonum (благое благо)[356]. Тот же троичный смысл придается выражению «поскольку» (inquantum), которое Мейстер Экхарт употребляет очень часто при «удвоении» термина. Например, он говорит: iustus, inquantum iustus (праведный, поскольку [он] праведен). Обращаясь на самого себя в этом inquantum, конкретный термин (iustus) позволяет выявиться определяющей его абстрактной форме (iustitia), свободной от любых других атрибуций, которые могли бы служить определениями субъекта в конкретном порядке его существования. Очищенный через удвоение, конкретный термин достигает такого уровня абстракции, который предшествует ему не только в логическом, но и в метафизическом смысле: как формальность, к которой он причастен[357]. Будучи сведенным — а вернее, возведенным — на уровень абстрактного, конкретное оказывается тождественным абстрактной формальности: iustus, inquantum iustus, est ipsa iustitia (праведный, поскольку он праведен, есть сама праведность).
Нечего и говорить, что такое назначение reduplicatio (удвоения), как и вообще роль абстракции у Мейстера Экхарта, невозможно понять и оценить вне метафизического и богословского контекста всей его мысли[358].
Сознавая трудности, которые могло бы создать использование этого столь характерного для него «удвоения», Мейстер Экхарт посчитал необходимым особо остановиться на этом вопросе, прежде чем ответить по пунктам на обвинения, выдвинутые против него на Кельнском процессе. Он говорит, что «inquantum, или удвоение, исключает все «иное», все чуждое [удвоенному] термину, пусть даже иное только с точки зрения разума (etiam secundum rationem). Так, хотя бытие и познание тождественны в Боге, мы тем не менее говорим, что Бог не есть зло, хотя Он знает зло. Точно так же, хотя сущность и отцовство тождественны в Боге Отце, тем не менее Он рождает не поскольку Он есть сущность, а поскольку Он есть Отец, пусть даже сущность и является началом рождения. В самом деле, одно из положений богословия гласит, что божественные акты, в том числе абсолютные[359], исходят от Бога сообразно свойствам атрибутов. Вот почему Бернар говорит в книге V трактата «О рассуждении», что Бог любит как Любовь, познает как Истина, судит как Праведность, господствует как Величие, действует как Могущество, является в откровении как Свет»[360]. Из примеров, приведенных в этом замечании Мейстера Экхарта, становится понятным, что в «помощнике» проявляет себя некий «характер», который в своем абстрактном выражении тождествен чистой сущностности и действует как форма, определяющая тайное содержание действия.
Второе замечание еще более важно: оно не только выражает формальный характер отношения, обозначенного термином «inquantum», но и уточняет, что это сведение конкретного к абстрактному имеет разный смысл в реальности Троицы и в отношении творений к Богу:
Secundum est, quod bonus et bonitas sunt unum. Bonus enim, inquantum bonus, solam bonitatem significat, sicut album solam qualitatem, albedinem scilicet, significat. Hec tamen, bonus et bonitas, sunt in filio, spiritu sancto et patre unum univoce. In deo autem et nobis, qui boni sumus, sunt analogice unum (Во–вторых, благой и благость суть одно. В самом деле, благой, поскольку он благ, означает только благость, подобно тому как белое означает только качество, а именно белизну.