Страница 26 из 49
Вопросительное местоимение quis (кто?) хотя и относится порой к случайным обстоятельствам, но в первую очередь призвано выполнять ту же функцию, что и quid (что?): оно обращено на поиски quidditas, или essentia rei (сущности вещи), обозначаемой именем и разъясняемой в своей «ratio», то есть дефиниции. Так как в любом тварном сущем бытие, esse, идет от иного (ab alio), тогда как сущность принадлежит самому тварному сущему (non ab alio — не от иного), это различие между актуальным бытием вещи и ее сущностью определяет собою два разных вопроса: an est (есть ли?), где спрашивается об anitas (естьливости), то есть об esse (бытии) вещи; и quid est (что есть?), где спрашивается о чтойности, или сущности вещи. Если на вопрос о том, что представляют собой человек или ангел, ответить экзистенциальным предложением (de secundo adiacente) и сказать, что человек или ангел есть, такой ответ был бы негодным, потому что ничего не прояснил бы относительно человеческой или ангельской чтойности. И наоборот, такой ответ был бы в высшей степени уместным на вопрос: quis aut quid sit Deus? (Кто или что есть Бог?). В самом деле, отвечая: «Бог есть», мы указываем на то, что anitas, то есть esse Бога, есть Его собственная чтойность, или сущность[333].
3. Божественная самодостаточность и тварная немощь
Моисей Маймонид не последовал учению Авиценны, для которого Бог был только Esse, не имеющим чтойности. То, что имя «Яхве» — тайное nomen tetragrammaton (четырехбуквенное имя) - призвано служить обозначением Необходимо Существующего, означает не то, что божественная сущность должна быть замещена существованием, но только то, что она тождественна существованию, потому что существует через себя[334]. С этой точки зрения Маймонида можно считать занимающим промежуточную позицию между Авиценной и св. Фомой[335]. Мейстер Экхарт полностью принимает экзегезу Ego sum qui sum, предложенную иудейским богословом, но несколько колеблется относительно тенденции Маймонида к отождествлению имени «Сущего, который есть Сущий», с неизреченной тетраграммой[336]. Тем не менее Экхарт признает «абсолютный» характер этого богооткровенного речения. Его абсолютность отмечена прежде всего «абсолютизирующим» личным местоимением первого лица, означающим чистую субстанцию (meram sub- stantiam)[337]. Сам Бог называет Себя, когда говорит: Ego sum qui sum. Таким образом, первое sum, согласно «рабби Моисею», есть обозначение субъекта, который получает имя и соотносится с сущностью, тогда как второе sum оказывается — по отношению к субъекту — предикатом, который дает имя, и этот «акт именования» (agnominatio) соответствует в данном случае esse, бытию[338].
Уникальность высказывания sum qui sum, которым Бог определяет Себя как Само Сущее, становится очевидной, если отдать себе отчет в том, что вообще субъект предложения несовершенен в силу самого факта своей зависимости от атрибута. Имя subjectum ясно указывает на это, потому что отождествляет то, что называется субъектом, с материей и таким образом противопоставляет ее форме в собственном смысле, которая, согласно Боэцию, не может быть субстратом акциденций[339]. Итак, атрибут, или agnominans (именующее), всегда предстает как форма, или совершенство, субъекта, то есть agnominatum (именуемого). Например, когда мы говорим о ком‑либо, что он праведен, благ или мудр, мы обозначаем некую сущность, которая не обладает этими качествами сама по себе: сущность, которая не является самодостаточной. Эти «нуждающиеся» и «нищенствующие» сущности испытывают потребность в чем‑то ином, нежели они сами, чтобы обрести свои совершенства. Логическая зависимость субъекта от собственного предиката соответствует метафизическому состоянию тварных сущностей: подобно тому как они не есть само свое бытие, они не суть те совершенства, которыми обладают. Например, самой по себе человеческой природы каменщика недостаточно, чтобы построить дом, если не вступают в действие воля к построению, способность, умение и прочие качества, отличные от сущности как таковой.
Поскольку в тварных сущих субстанция отлична от возможности, а бытие неравнозначно действованию, постольку эти внутренние различия свидетельствуют о радикальной недостаточности сущностей, в самом своем бытии зависимых от внешнего деятеля. Egere perficiente, egere alio et non suffi- cere sibimet (нуждаться в усовершающем, нуждаться в ином и не быть достаточным для самой себя) - таково состояние тварной сущности, которая никогда не бывает вполне тем, что она есть или чем должна быть, подобно тому как вообще логический субъект в предложении не является вполне тождественным определяющему его предикату. Но совершенно иначе обстоит дело в отношении божественной Сущности, ибо «Первый богат сам по себе»[340]. Отсюда — уникальный характер высказывания sum qui sum, в котором Бог являет нам субъекта (первое sum) тождественным предикату (второе sum), agnominatum (именуемое) - совпадающим с agnominans (именующим), quiddi- tas — с anitas: являет нам Сущность, которая есть свое Esse и не нуждается ни в чем, ибо она есть своя собственная Самодостаточность. Прочность (firmitas) и совершенство божественной Сущности не зависят ни от какого сущего (ens), которое было бы внешним для нее, иным, нежели она сама. Напротив, эта уникальная независимость, присущая одному только Богу, есть условие зависимости всего остального от этой Сущности, достаточной ad omnia et in omnibus (для всего и во всем)[341].
В самом деле, если бы подобная самодостаточность могла принадлежать творению, если бы, например, человек мог быть по своей сущности своим собственным бытием, esse, он был бы необходимо сущим: necesse esse Авиценны[342]. Но чтойность творений, их id quod est (то, что есть), в той мере, в какой она существует, есть не более чем модус «Самого бытия» (modus est ipsius esse), от которого зависят творения, к которому они привязаны, помимо которого они суть ничто, ибо, по словам св. Павла, способность наша от Бога, (2 Кор 3, 5)[343]. Talis ergo sufficientia Dei signatur, cum ex persona Dei dicitur: «Ego sum qui sum» (Итак, указано на эту самодостаточность Бога, ибо от лица Бога сказано: «Я есмь Сущий»)[344].
Последовав за экзегезой Маймонида, Мейстер Экхарт вместе с рабби из Кордовы преодолел авиценновское понятие Necesse Esse (Необходимого Бытия), которое было просто существованием без сущности. Подобно св. Фоме, он увидел в откровении книги Исхода свидетельство о единственном Бытии, в котором сущность не отличается от существования. Для библейского богослова такое отождествление сущности и существования в Боге всегда будет означать только одно: «Тот, кто есть» существует сам по себе. Но способ, каким мыслится это «Сущее, которое есть Сущее», всякий раз будет зависеть от значения терминов essentia (сущность) и esse (бытие) в учении о тварном сущем. Так, Ipsum Esse Subsistens (Само Субсистирующее[345] Бытие) Аквината есть сущность, схваченная в экзистенциальных терминах как чистый Акт существования, который отличается от любого конечного существования, актуализирующего отличную от него сущность. Сама сущ- ностность Бога, выраженная причастием «субсистирующий», заставляет еще сильнее подчеркнуть чистую актуальность Esse, противопоставляя его любому понятию составного сущего, в котором отличная от существования сущность всегда пребывает в потенции относительно actus essendi (акта бытия). О Боге св. Фомы можно было бы сказать в терминах отрицательного богословия только то, что Он не является «метафизическим соединением» сущности и существования, каковыми являются тварные сущие[346].
Но если попытаться позитивным образом выразить превосходство этой простоты, исходя из учения о бытии, усматривающего в акте существования высшее совершенство тварных субстанций, это несомненно будет сделано в регистре существования, путем некоторого принижения Сущности Актом существования[347]. Термины, в которых тюрингский доминиканец выражает ту же истину, говоря о Сущности, которая есть собственная Самодостаточность, принадлежат к другой доктринальной перспективе: в ней все то, что для творений различно, являет в ином свете все то, что в Боге должно быть тождественным.