Страница 23 из 49
В этих двух случаях — Фомы и Экхарта — противопоставляемые элементы, которые следует преодолеть путем превосхождения, принадлежат, видимо, к двум различным доктринам о бытии. Мы рассмотрим этот вопрос в следующей главе, где поставим вопрос, имеет ли для Мейстера Экхарта различие между сущностью и существованием в тварных бытиях такой же смысл, как и для св. Фомы.
Многоименность Мейстера Экхарта не есть антитеза Божественной «безы- мянности»: она противопоставляется единому имени, Единому, который превосходит, поглощая их в своем неразличении, все различные атрибуты, которые человеческий разум собирает в тварных действиях. У св. Фомы множественность Божественных имен должна возместить невозможное в дольнем мире познание Бога в Его сущности; таким образом, она противопоставляется «имени неизреченному», которое может быть открыто только в блаженном видении. «Единственное имя» Аквината не есть имя какого‑то атрибута, но имя — неведомое — самой Сущности, которая есть свое собственное Существование. Там, где св. Фома говорит о единственном имени, непознаваемом in via [в процессе], потому что не существует тварного понятия для выражения Божественной Сущности[290], Мейстер Экхарт говорит об имени «Единый» — высочайшем имени, ибо оно указывает на «разум», который достигает того, что все атрибуты совмещаются в тождественности непознаваемой Сущности. Так, когда он отходит от св. Фомы, заявляя, что различие Божественных атрибутов принадлежит всецело нашему разуму, немецкий богослов отнюдь не приближается к номиналистской концепции совершенств, которые могут быть изречены. Напротив, его позиция — это позиция предельного реализма и предельного интеллектуального оптимизма.
Мало того, что он устанавливает ex parte Dei [со стороны Бога] необходимость для тварного разума формировать множественные понятия, отправляясь от тварей; Мейстер Экхарт признает за ним в то же время способность постигать высочайшее и единое совершенство. Этот первый атрибут, хотя он и не позволяет нам дать имя Сущности, всегда неизреченной, тем не менее составляет ее первое определение и, по отношению ко всем прочим «Божественным именам», представляет смысл их неразличения in divinis [в плане Божественном] [291].
Вознося Единое превыше всех атрибутов, Мейстер Экхарт предоставляет разуму, ищущему богопознания, путь, определяемый взаимным противопоставлением Единого и omnia. Если человеческий разум получает в тварном мире познание различных атрибутов, он также знает и может назвать тот атрибут, который отличается от всех прочих тем самым, что он не допускает никакого различения атрибутов в Боге. Единство не есть «одно из» совершенств, которые могут быть высказаны, но это есть единственное совершенство, собирающее на своем высочайшем уровне, превыше всякого имени, все, что может утверждаться о Божественной Сущности. Единое есть высочайшее имя Первопричины, имя, которое включает в себя все атрибуты (praehabet omne nomen [предваряет всякое имя]), позволяя тварям хвалить Бога «всеми именами»[292]. Это имя Единого, не неизреченное, хотя и превосходящее всякое изречение, non innominabile sed omni- nominabile [не неименуемое, но всеименуемое][293], есть конечный предел для человеческого разума, движущегося, отправляясь от onmia [всяческих]. Но оно обозначает также отправную точку Разума Божественного, который производит «смыслы» всех вещей в единственном Уме, или Логосе. Таким образом, Единое есть «Начало безначальное» умного действования Бога, то есть Ум Отчий.
«Разум» неразличения и в то же время действования, Единое, усвоенное Отцу, есть Божественный Разум, в особенности в этом последнем аспекте — аспекте «производительности». Если совершенства, усвояемые Богу, являются множественными и различными только во внешнем «изведении», умственное их различение, принадлежащее человеческой мысли, не утрачивает при этом своей истинности. Оно находит свое основание в Боге, поскольку res una [единая вещь] рассматривается Умом в различных «смыслах»[294], хотя они представляются таковыми только вне единого. В Божественном Уме совмещение тождественности и разнообразия «смыслов», их неразличение и различение, не противопоставляемые друг другу во внутреннем движении «Жизни», могут быть выражены только образом «кипения» [295]. «Различные атрибуты» соответствуют «чему‑то, что является истинным и реальным в Боге», потому что различение ex parte intellec- tus [со стороны нашего разума] должно получить весьма «реальную» значимость в такой доктрине, которая утверждает абсолютное неразличение in re [в самой вещи], признавая в то же время за разумом познание Единого — «смысла» сущностного неразличения.
Действительно, подчеркнув тот факт, что единство Бога исключает всякое различие, заявив в заключение: nulla igitur in ipso deo distinctio esse potest et intelligi [«итак, в Самом Боге не может быть и постигаться разумом никакого различия»], Мейстер Экхарт добавляет: Nec tamen propter hoc vane sunt aut false huiusmodi attributiones distincte, eo quod ipsis aliquid vere et reale in deo respondet [«однако на этом основании не тщетны и не ложны такого рода различные атрибуты, потому что им соответствует нечто истинное и реальное в Боге»] [296].
Ни один атрибут не является истинным или ложным «в самой вещи», которая есть субстанция, но все они могут быть как истинными, так и ложными в разуме, познающем вещи не в них самих, а в их «началах». Однако поскольку «начало», в котором вещи познаны Богом, есть не что иное, как Его единство, Он есть «всецело разум» [297] и в порядке познания все различные концепты человеческого разума, неприменимые к res una [Единой вещи] — Бытию Божию [298], находят свое основание в Едином — Разуме, принципе действования, который являет Бога в интеллектуально различных «смыслах». В этой связи и различение в мысли, по Мейстеру Экхарту, не есть свидетельство немощи нашего разума: оно получает смысл, который можно было бы назвать «реальным», если бы res = нераздельная сущность могла бы допустить какое‑то иное различение, чем то, которое еще не «различает», в «жизни» Божественного Разума. Хотя различные атрибуты суть totaliter ex parte intellectus nostri [полностью со стороны нашего разума], начало их различия, тем не менее, — всецело ex parte Dei [со стороны Бога], поскольку Бог se toto intellectus [всецело самопостижен]. Покинув св. Фому в «запутанном вопросе» об атрибутах, Мейстер Экхарт скажет вместе с Ангельским доктором, но на иных основаниях, чем он: Patet etiam, quod huiusmodi nomina non sint sinonima, eo quod diversas rationes seu conceptiones intellectus nostri significant.
[«Очевидно, таким образом, что такого рода имена не суть синонимы, потому что они означают различные смыслы или концепты нашего разума»][299].
Возможность усваивать множественные имена Первопричине основана у Мейстера Экхарта на отношении «всяческих» к Единому — Началу действова- ния, которое определяет в первую очередь творческую причинность. Как мы уже видели[300], Бог в Своем внешнем «изведении» противопоставляет Себя небытию через посредство всего существующего. Однако ничто из того, что есть вне Бога, вне абсолютного Бытия, не является полностью бытием, но здесь все — «сущее и не сущее» (ens et non ens), потому что во множественности «всяческих» всякое отдельное ens неминуемо приобретает отрицательный характер: оно всегда определяется путем отрицания «какого‑то бытия» (aliquod esse), какого оно не имеет. Отрицание подобает, конечно, только тварным существам, ибо невозможно отрицать что бы то ни было в «самом Бытии», подобно тому, как недопустимо исключать из рода то, что в него входит (нельзя, например, отрицать льва в роде «животные»). «Таким образом, никакое отрицание, ничто отрицающее не подобает Богу, кроме отрицания отрицания, выражаемого Единым, высказываемым отрицательно»[301]. В противоположность тварям, бытиям ограниченным, Бог не мог бы отрицать «какое‑нибудь бытие», не отрицая при этом Самого Себя; поэтому Он утверждает Себя во всем, что есть, никому Себя не отказывая. Именно потому, что Он «не может отрицать ничего» (или «может отрицать ничто»)[302], Бог производит все во всех (1 Кор.