Страница 22 из 49
В самом деле, именно Единый, Всеименуемый [Omninominabile] совокупляет все совершенства, которые высказываются о Боге, — совокупляет, чтобы разрешить их в «чистоте» и неразличимом единстве Сущности, о которых Он свидетельствует так же, как и о Своей «полноте».
В «Комментарии на книгу Исхода» Мейстер Экхарт, прежде чем приступить к вопросу об «отношениях»[269], подчеркивает простоту сущности, которая не поддается разделениям. Он начинает с исследования некоторых мнений «греческих и арабских философов и еврейских мудрецов» о несобственном характере утверждений о Боге[270]. Подкрепляя мнения философов библейскими и богословскими авторитетами, Экхарт извлекает из них аргументы в пользу «чистоты» Божественной субстанции, которая не терпит никакого «добавления», не допускает никакого «расположения» (= качества) [271]. Действительно, по Боэцию, простая форма не может быть субъектом никаких «акциденций»: ei enim quod est aliquid accidere potest, ipsi autem esse sive quo est nihil accidit [«ведь с тем, «что есть», может что‑нибудь случиться, с самим же бытием, или «Кем есть», ничего не случается][272]. Но всё, что есть качество, относится к категории акцидентов, чуждой Божественной простоте и «формальности»[273]. Экхарт главным образом подчеркивает элемент единства. То, что есть истинно единое, исключает всё то, что есть число; таким образом, прав Моисей Маймонид, говоря, что Бог един «во всех модусах и значениях» — таким образом, что в Нем нельзя найти никакой множественности, реальной или «в мысли»[274].
Переходя далее к «традициям наших христианских учителей», доминиканский магистр снова обращается к аргументу об абсолютном единстве Бога и, повторяя то же самое изречение рабби Моисея, подкрепленное ссылкой на Ибн Гебироля, исключает из чистоты Божественной Сущности всякий «порок» (reatus) или «пятно» (macula) различения, которое есть недостаток бытия и единства[275]. Все совершенства, которые могут наблюдаться раздельно в тварях, суть лишь одно и то же самое совершенство в Боге. Перефразируя один текст св. Фомы (впрочем, не называя его)[276], Мейстер Экхарт добавляет: если бы возможно было кому‑нибудь увидеть сущность Бога в ней самой — а не исходя из тварей или через посредничество чего‑то иного, чем она сама, — он увидел бы единое совершенство и, чрез него и в нем, все совершенства; он увидел бы это совершенство не через других, ибо оно не было бы «вот это» или «вот то», но quid unum super omnia [нечто единое над всеми]. Если бы мы захотели дать имя этому высшему совершенству, через которое и в котором видели бы всё, этим именем необходимо должно было бы быть имя Единого. Мейстер Экхарт подтверждает это заявление текстом пророка Захарии, вкладывая в него новый смысл: в тот день будет Господь един, и имя Его — Едино (Зах. 14, 9)[277]. Бог Библии получает здесь Свое эсхатологическое имя из неоплатонических источников [278].
Тем не менее это не Единое, превосходящее Бытие, из первой гипотезы Парменида; это — Единое, содержащее всё в своем единстве, сближающееся скорее с Разумом — второй ипостасью Плотина. Это имя превыше всякого имени не есть «имя неименуемое» Бога: это Его имя «единственное», «особое», содержащее в себе все совершенства — мудрость, силу и проч., разделенные в тварях; но в Боге unum omnia, «всеединство». Соединенные и реально тождественные Сущности, все совершенства суть здесь res una, perfectio una [одна вещь, одно совершенство] [279]. Действительно, Единое- Сущность рассматривается в этом контексте Мейстером Экхартом как Quo est [Кем есть], или formalitas [формальный принцип], как Божественная Причина тварных совершенств [280]. Заметим кстати, что весь этот отрывок толкования на Исход комментирует свидетельство Omnipotens nomen eius [«Всемогуще имя Его»] (15, 3), относя всемогущество к Esse, которое есть «первая форма» Божественного действования [281]. Имя Единого выражает, таким образом, отношение всяческих к Сущности, рассматриваемой здесь как всемогущая монада. Получая все имена, различные в тварях, она сводит их к единству.
Отправляясь от этого характера Единого, Мейстер Экхарт хочет разрешить один «знаменитый» и «запутанный» вопрос, весьма близкий к проблеме отношений и личных свойств (который он также называет nodosa quaestio [узловатым вопросом]. Вопрос этот относится к атрибутам: различны ли они в Боге или единственно лишь в нашем разумении? [282] Примечательно, что тюрингский доминиканец, проследив почти дословно, хотя и с иным акцентом [283], рассуждение св. Фомы о реальной тождественности совершенств в Боге, резко отходит от Ангельского доктора в ответе на поставленный вопрос [284]. Св. Фома, не допуская плюрализма различных атрибутов ex parte Dei [со стороны Бога], не хочет также, чтобы этот плюрализм был исключительно ex parte intellectus nostri [со стороны нашего разума]. Единственный «концепт», способный совершенно представлять Бога, есть Нетвар- ное Слово. Поскольку это понятие (conceptio) — единственное, то все понятия, которые мы составляем, относя их к Богу, будут недостаточными и, следовательно, необходимо множественными в нашем разумении. Но эти множественные понятия свидетельствуют в Боге, в силу отношения по аналогии, нечто неизвестное, соответствующее каждому из них [285]. Таким образом, они имеют основание in re [в самой вещи], хотя в Боге и не существует реального плюрализма атрибутов. Имея перед глазами следующий текст св.
Фомы: Et sic patet…, quodpluralitas istorum nominum non tantum est ex parte intellectus nostri formantis diversas concep- tiones de Deo [И так явствует.., что множественность этих имен происходит не только со стороны нашего разума, составляющего различные понятия о Боге], — Мейстер Экхарт пишет следующее: Constat enim, quod distinctio attributorum divi- norum, potentie scilicet, sapientie, bonitatis et huiusmodi, totaliter est ex parte intellectus, accipientis et colligentis cognitionem talium ex creaturis et per creaturas [Известно, что различение Божественных атрибутов, то есть силы, мудрости, благости и проч., происходит полностью со стороны разума, принимающего и собирающего их познание из тварей и через тварей] [286].
Можно было бы подумать, что мысль Экхарта согласуется с мнением Маймонида, подвергнутым критике св. Фомой [287], и движется в направлении своеобразного номинализма в учении об атрибутах. Однако это впечатление ошибочно: если различение атрибутов «полностью» принадлежит разуму, это значит, что со стороны Бога акцент ставится на Единое, противоположное «всяческим» omnia, всем совершенствам, которые в тварях связаны с «падением» в число, множество и различие[288]. Будучи ab Uno [от Единого], они пребывают sub Uno [под Единым] на уровне тварного бытия, где наш разум собирает их, чтобы возвыситься к понятию Единого, которое super omnia [над всеми], к имени, которое превыше всякого имени.
Отличие от св. Фомы, который видит в простоте сущности причину реальной тождественности атрибутов в Боге[289], может показаться весьма тонким и не имеющим значения. Однако простота отличается от единства, так как она противопоставляется сложности, тогда как противоположностью единства является множественность. Тварное бытие св. Фомы предполагает метафизическое «сложение» сущности и существования, тождественных в Боге. Поэтому тварное бытие определяется по отношению к Богу как то, что не есть самый акт своего существования, или как то, что существует не по самой своей сущности. Чтобы отнести тварные совершенства к Богу, надо каждый раз отождествлять их с Актом существования, в силу которого Бог есть то, что Он есть: Сущий — будучи Мудростью, Сущий — будучи Благостью — и т. д. Тварное бытие Мейстера Экхарта характеризуется casus ab Uno [отпадением от Единого]: впадшее в дуализм (Причина–следствие), который находится у истоков разделения, оно множественно и делимо, даже когда оно бывает причастно единству вследствие зависимости omnia от Единого. Усвоение Богу совершенств, разнообразных в тварях, предполагает, таким образом, их слияние в Едином — единое совершенство, Unum‑omnia [Всеединство], nomen omninominabile [имя всеименуемое], где собираются воедино все атрибуты, чтобы больше взаимно не различаться.