Страница 9 из 82
Различение Града Небесного и Града земного – одна из первых аксиом христианского мировоззрения. И уж, тем более, все это глубоко осознано и сохраняется в Православии. Прежде всего, здесь видна особая роль монастырей, «столь далеких от жизни» и столь влиятельных в ней одновременно: достаточно вспомнить лишь Оптину пустынь и тот отпечаток на всю культурную жизнь России XIX века, который она наложила через своих старцев… Но есть и совсем особенные явления, которые знает только восточное христианство, например, чин блаженных – святых юродивых… «Дух дышит где хочет!
» — вот тот ориентир, который направляет это мировоззрение. Бердяев справедливо писал, что то напряжение, которое существует между культурой и духовной жизнью, или просто жизнью, вообще, стремится найти какие – то формы разрешения. Их, собственно, две: культура, стремясь к преодолению своей только символической формы, может идти или вверх, к религиозному преображению жизни, или вниз – к превращению в цивилизацию.
Культура «устает от самой себя», от собственной двусмысленности, от «разговоров о жизни», как бы они не были глубоки и талантливы. Возникает страстное желание обладания самой этой жизнью: желание силы, наслаждений, счастья, власти… И это есть путь цивилизации. «Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой «жизни», искание «жизни», отдача себя ее стремительному потоку, организация «жизни», упоение силой жизни»[13] .
Путь цивилизации есть путь отяжеления культуры: неслучайно – подчеркивал Бердяев – философским рефлексом этого пути нередко служит экономический материализм… Путь вверх, путь религиозного преображения жизни есть, собственно, тот аскетический путь спасения, который предлагает каждому верующему Православная Церковь. Бердяев, наверное, и не согласился бы, что это – единственный путь вверх, однако, при всем разнообразии «прожектов», существовавших в истории, мы видим успешным только один: путь к святости по рецептам Православия.
XX век в России также явил нам свою диалектику культуры и жизни, культуры и религии. Начало этого века еще все задернуто символическими туманами «русского духовного ренессанса», который в почти наркотическом опьянении напряженного культурного творчества едва различает гул нарождающейся русской революции. Но уже вскоре этот гул переходит в оглушительный грохот пушек и пулеметной стрельбы: именно так, с мировой войны и большевистской революции начинается строительство «новой жизни», новой цивилизации.
Этот цивилизационный период продолжается в России вплоть до конца 60-х годов, когда в атмосфере постепенно сложившегося «застоя» возникает глубокая тяга к культуре: общественное внимание занято культурой и культурологическими исследованиями, культурология становится самым модным словом. Но уже к концу века положение опять меняется: постмодернизм разоблачает любую культуру, любой «метарассказ»… Сегодня уже время культуры кончилось: для этого сегодня слишком много стреляют и взрывают: все хотят силы, власти, денег… И, в частности, невозможен роман как литературный жанр… Религия же в силу самой своей природы всегда содержит в себе нечто, что отделяет ее, с одной стороны, от культуры, а с другой – и от цивилизации.
И эта неискоренимая трансцендентность религии и культуры создает серьезные проблемы в познании религиозного. Мы рассмотрим здесь эти проблемы на примере религиоведения, дисциплины, ставшей в высшей степени популярной за последние 20–30 лет. Не на примере философии религии как титанической попытки найти в имманентном философском разуме основы исторических мировых религий, а на примере обычного религиоведения, которое у всех на слуху и которое столь настойчиво внедряют в сегодняшние высшее и среднее образование.
Вопрос стоит, собственно, просто: что значит, что мы «изучаем» религию? В каком смысле мы должны понимать это «изучение»? В каком смысле в курсе религиоведения, в частности, мы «изучаем», «обучаем», «понимаем» ту или иную религию? Автор этих строк был свидетелем следующего казуса. Однажды на одной из богословских конференций ПСТБИ, ожидая свой очереди для доклада, я имел возможность прослушать доклад г-на Дворкина, занимающегося сектоведением.
В своем выступлении сектовед сокрушал кришнаитов и доказывал, что они суть тоталитарная секта, подтверждая свои остроумные изыскания цитатами из какого-то кришнаитского учебника духовной жизни. В конце он перешел к ответам на вопросы. И тогда из аудитории поднялся прилично одетый (т.е. в обычном костюме, а не в оранжевых кришнаитских «хламидах»)
человек среднего возраста и представился в качестве кришнаитского функционера не самой низкой ступени. Он сказал, что все, что было изложено докладчиком, неверно и не относится к кришнаитам. На что г-н Дворкин стал бурно возражать: «Но вот у вас же самих, в вашей книге это написано!..» — и стал приводить цитаты из вышеупомянутой книги. На это кришнаит отвечал: «Написано-то именно так, да понимаем мы это не так, как вы толкуете!» — «А как же вы понимаете?
» — «А вот Вы приходите к нам, и мы Вам объясним и как мы это понимаем, и многие другие моменты нашего вероучения и культа», — с улыбкой закончил кришнаит. Все засмеялись. Г- н Дворкин не смог ответить на это ничего вразумительного. А вопрос, который повис в воздухе, был действительно серьезным: что значит изучать чужую религию? Поскольку в религию входит, в частности, культ, то что значит «изучать культ»?
До какой степени необходимо и до какой степени допустимо «погружаться» в культовые действия ради изучения религии? И вообще, какова методология религиоведения (сектоведения, в частности)? Примеры этой методологии мы можем найти уже в Новом Завете. Апостол Иоанн Богослов пишет: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин. 4: 2-3)
Это есть вполне определенная методология, который дает критерий различения духов, оценки религий. Но если нам этого мало, если нам хочется знать и учить больше об этой религии, и, следовательно, об этом «духе», то как, по каким правилам должен здесь действовать исследователь? Как должен действовать здесь верующий христианин, к которому обращены слова ап.
Павла: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною»(1 Кор. 6:12)? Но в религии сплошь и рядом душою обладает некий дух!.. И это отнюдь не безопасно, и христиане прекрасно осведомлены об этом… Как может здесь действовать неверующий исследователь, который должен контролировать чистоту эксперимента, что означает, в частности, непредвзятость, неангажированность в пользу каких – то ценностных предпочтений.
Ведь аутентичное познание религиозного означает как – раз своеобразное «вхождение внутрь», μετάνοια — дословно, «изменение ума», и значит, своеобразную потерю самоконтроля, той точки опоры в сознании, которая гарантирует «объективность» наблюдения. Это познание, как видим, предполагает совсем другую гносеологию и антропологию, чем у обычного декартовского субъекта познания: познающий здесь уже не неподвижный центр, безразмерная точка, из которой исходит умственный луч, освещающий изучаемые вещи, а личность, сама меняющаяся в процессе познания.
До какой степени возможно это изменение? Христианская антропология учит нас, что человеческая природа здесь далеко отходит от того обыденного уровня сознания, на которое ориентировано научное познание. Святые Духом Божиим даже видят Бога: видят тот нетварный Свет Славы Божией, который существовал еще до творения мира и который был показан апостолам на горе Фаворской, — учит Церковь устами Свт. Григория Паламы[14] .
Однако видение это дается только через обожение, через глубокое преобразование человеческого существа (при полном сохранении его природы) благодатью Божией, Святым Духом. Так что внутренняя причастность познаваемому есть как бы аксиома религиозного познания. Это изменение сознания человека в религиозном опыте – постоянный предмет внимания Библии.
Посылая апостолов на проповедь, Иисус Христос говорит, в частности: « Когда же будут предавать вас [на суд. – В.К.], не заботьтесь как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф.10: 19-20)». Что значит «Дух Отца вашего будет говорить в вас»? Можно ли понимать это так, что Дух Божий просто пользуется речевыми органами человека, ничуть не затрагивая его сознания?