Страница 131 из 141
Нравственный принцип, выраженный в первой формуле Кантова категорического императива, опр еделяет только форму нравственной деятельности, как всеобщей и необходимой. Эта формула аналитически вытекает из самого первоначального понятия нравственного действия, как нормального или такого, которое по противоположности с действием безнравственным е сть то, что должно быть. В самом деле, различие между добром и злом, как нормальным и ненормальным, предполагает, очевидно, что первое, то есть нормальное, есть всеобщее и необходимое, второе же есть только частное и случайное. Отсюда выражение нравствен ного принципа: поступай так, чтобы правило твоей деятельности могло стать в твоей воле всеобщим и необходимым законом.
Но понятие всеобщности уже предполагает многих деятелей: если правило моей деятельности должно быть всеобщим, то, очевидно, должны быть другие деятели, для которых это правило должно иметь указанное значение. Если бы данный субъект был единственным нравс твенным деятелем, то правило его деятельности имело бы единичное значение, не могло бы быть всеобщим.
Отсюда вторая формула категорического императива: действуй так, чтобы все разумные существа, как такие, были сами по себе целью, а не средством только твоей деятельности.
По Канту, только разумные существа могут быть такою целью; но это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено всяких объективных оснований.
И, во-первых, что такое разумное существо? В данном случае, то есть относительно нравственного вопроса, может иметь значение, очевидно, не теоретический или умозрительный разум, а только разум практический или нравственная воля; и в самом деле, Кант в св оей этике всегда под разумным существом понимает существо, обладающее практическим разумом или нравственной волей. Но следует ли здесь разуметь действительное обладание, в акте, в осуществлении, или же только потенциальное, в возможности или способности? В первом случае под разумными существами, составляющими единственный объект обязательной нравственной деятельности, понимались бы только такие, в которых нравственный закон на самом деле осуществляется, то есть праведники, и, следовательно, мы могли бы
иметь нравственную обязанность только по отношению к праведникам. Но такое предположение, во-первых, приводит к нелепым последствиям, слишком очевидным, чтоб о них распространяться; во-вторых, оно представляет скрытый логический круг, поскольку здесь нра вственный закон определяется своим предметом (разумными существами как самостоятельными целями), предмет же этот в свою очередь определяется только своим действительным соответствием нравственному закону; наконец, в-третьих, это предположение прямо проти воречит формальному принципу нравственности как безусловно необходимому. В самом деле, если бы, согласно сказанному предположению, мы имели обязанность нравственно действовать только по отношению к лицам, осуществляющим в себе нравственный закон, то есть к праведникам (а относительно прочих имели бы право по пословице: "С волками по-волчьи и выть"), то в случае, если бы в сфере нашей деятельности не оказалось ни одного праведника (что не только возможно, но и вполне правдоподобно), то тем самым упраздня лся бы для нас всякий нравственный долг или обязанность. Таким образом, обязательность нравственного закона для данных субъектов зависела бы от случайного эмпирического факта существования других субъектов, осуществляющих этот закон и чрез то могущих быт ь предметом нашей нравственной деятельности.
Не говоря уже о том, что, по замечанию Канта, вообще нет ник акой возможности определить, совершаются ли данные действия на самом деле в силу одного нравственного принципа или же по другим, посторонним побуждениям, то есть имеют ли они на самом деле нравственное достоинство или нет; а отсюда следует, что мы никогд а не можем решить, имеет ли данный действующий субъект характер праведности или нет, то есть не можем различить в эмпирической действительности праведного от неправедного, а следовательно, не можем даже вообще с достоверностью утверждать, чтобы в этой де ятельности существовали какие-нибудь праведники.
Итак, действительное обладание практическим разумом или нравственною волей немыслимо как условие, определяющее исключительный объект нравственной деятельности, и на самом деле Кант ограничивается требованием одного потенциального обладания. В этом смысле разумные существа, составляющие в качестве самостоятельных целей единственный подлинный предмет нравственной деятельности, определяются как обладающие способностью практического разума или нравственной воли, то есть как могущие быть или стать нравственн ыми (ибо так как возможность или способность по самому понятию своему не исчерпывается данной действительностью, то возможность быть есть всегда возможность стать), что, как мы знаем, сводится к способности автономии или свободы. Но спрашивается: на како м основании можем мы разделить существа относительно этой способности, то есть признавать, что некоторые из них обладают ею, а некоторые нет, что некоторые суть существа разумно свободные, а другие нет? Здесь возможны две точки зрения. Первая из них, эмп ирическая, рассматривающая все существа как явления в необходимой связи их фактического, наличного существования, подчиняет всех их без исключения одинаковому закону естественной необходимости и, следовательно, не только не дает никаких оснований для ука занного разделения, но прямо исключает его.
С этой стороны нет ни одного существа, которое было бы в чем-нибудь свободно, а следовательно, к чему-нибудь обязано. Все, что делается, необходимо, все сделанное есть одинаково непреложный факт, который не мог не случиться, следовательно, должно быть в данных условиях то, что и есть, безусловное же долженствование не имеет смысла. Здесь, следовательно, нет места вообще для формального начала нравственности, как безусловного и неэмпирического. Другая точка зре ния, на которую только и может опираться формальная этика, признает, что все существа, будучи несомненно с эмпирической стороны явлениями или фактами, суть вместе с тем не только явления или факты, а нечто большее, именно обладают собственною внутреннею сущностью, суть вещи в себе (Dinge an sich), или нумены; в этой своей умопостигаемой сущности они не могут быть подчинены внешней, эмпирической необходимости и, следовательно, обладают свободой. Эта последняя принадлежит, таким образом, всем существам бе з исключения, ибо ничто из реально существующего не может быть лишено умопостигаемой сущности, так как в противном случае это было бы явление без являющегося, то есть бессмыслица.
Если, таким образом, с первой точки зрения все существа одинаково подчинен ы естественной необходимости, а со второй — все они одинаково свободны, то, следовательно, и с эмпирической, и с умопостигаемой, и с физической, и с метафизической стороны оказывается коренная однородность всех существ в указываемом отношении, и нет межд у ними никакого разделения, и, следовательно, не может быть и никаких оснований, ни эмпирических, ни умозрительных, противополагать безусловно разумные существа неразумным и ограничивать нравственную область одними первыми.
Итак, освобождая второе выражение формального нравственного принципа от неопределенности и внутреннего противоречия, мы получим следующее правило: нравственная воля, как такая, должна иметь своим подлинным предметом все существа не как средства только, н о и как цели, или в форме императива: действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель, а не средство только твоей деятельности. В этом виде вторая формула категорического императива, очевидно, совпадает с высшим принципом эмпирической этики, а именно: "никому не вреди и всем, сколько можешь, помогай". Выражение категорического императива дает только формальную логическую определенность этому принципу. Очевидно, в самом деле, что, относясь к другим существам как только к средствам, я могу и вр едить им, если это нужно для той цели, к которой я их употребляю как средства; признавая же другие существа как цели, я ни в каком случае не должен вредить им и всегда обязан действовать в их пользу. Следовательно, правило никому не вредить и всем помогать есть только более внешнее и эмпирическое выражение для правила смотреть на все существа как на цели, а не средства.