Страница 20 из 23
1 Torino 216 (1274 г.) ДМИ-1:795,
2 Barberini 350/III 69 (1205 г.) ДМИ-1:823,
3 Valliceliana D.61 (XIII в.) ДМИ-1:833,
4 Barberini 383/III 102 (1583 г.) ДМИ-1:834.
Общее замечание к Студийским Типиконам[171]Сила и слабость Студийского устава состоит в его многообразии, так как сам Феодор Студит не написал никакого устава, и все существующие Студийские типики написаны разными его учениками, конечно, под влиянием наставлений или «Катехизисов» св. Феодора к своим монахам.
«Начертание» (' Τποτύπωσΐ") — первое правило, написанное наследниками Феодора, дающее некоторые предписания, но оставляющее большую долю свободы для приспособления к разным обстоятельствам. По всей западной части Византийской империи Студийская традиция распространяется довольно быстро, частью благодаря престижу св. Феодора, великого защитника иконопочитания и автора, одновременно, и Триоди, а также инициатора обновления монашеской жизни в духе правил св. Василия Великого, а частью еще и потому, что новый Типикон подходил к условиям того времени и к тем людям, которые хотели вести ангельскую жизнь в больших городских монастырях, не удаляясь от общества всех христиан.
Надо понимать, что монахи–анахореты, т. е. отшельники, желающие провести житие в уединении пустынь или гор, предпочитали другой порядок — палестинский, предписывающий более строгие посты и более продолжительные богослужения. Историки говорят о первоначальном сопротивлении местных анахоретов основанию Великой Лавры на Афоне.
Два факта послужат победе строгих обычаев анахоретов: захват Константинополя франками в 1204 г., с опустошением больших, богатых и хорошо организованных монастырей, и монашеское духовное обновление, которе начинается на Афоне в XIII веке.
Такие люди, как св. Григорий Синаит (1255–1306) и св. Григорий Палама находятся в начале исихастского движения, которое будет скоро принято как всеправославное. Патриарх Филофей (13001379), бывший игумен Вел. Лавры, духовный брат и друг Григория Паламы (канонизированного в 1368 г. самим Филофеем), напишет знаменитый «Диатаксис» к Евхологию–Служебнику. Его новые рубрики для проскомидии, Литургии, вечерни и утрени уже предвидят службы по Иерусалимско–савваитскому Типикону.
Итак, одновременно с исихазмом, распространяется по всему Востоку и Типикон Св. Саввы: в 1375 г. в Болгарии через патриарха Евфимия; в Сербии через контакты с афонским Хиландарским монастырем и стараниями монаха–паламита Исаии, переводчика Дионисия Ареопагита; через епископа Анфима и игумена Никодима в Румынии; в России через митрополита Алексия и св. Сергия Радонежского (+1392), который был в переписке с патриархами Филофеем и Каллистом 1–м (хотя в самой Лавре Иерусалимский Типикон не сразу заменит Студийский), а также через митрополита Киприана (+1406).
С этого времени в России наблюдается постепенный переход от Студийского монашеского образа жизни, к более строгому исихастскому. Можно считать, что этот момент сыграл некоторую роль в духовно–социальном конфликте между св. Иосифом Волоколамским и св. Нилом Сорским в начале XVI века. По мнению Алпатова, сама иконография Феофана Грека и св. Андрея Рублева носит исихастский характер.
IV. Савваитские типиконы
Неопалестинское монашество (после 1009 г.)[172]
Третий том «Описания» Дмитриевского (ДМИ-3) посвящается целиком Иерусалимскому Типикону (не считая 3–х последних страниц дополнительного характера). Дмитриевский распределяет все рукописи на два главных раздела: палестинские Типиконы Св. Саввы и Типиконы Афонской горы. 2–й раздел содержит всего 20 рукописей, не очень древних. 1–й раздел — самый интересный; он разделяется опять- таки на несколько глав или редакций:
а) Иерусалимская редакция: 5 рукописей XII‑XIII вв.;
б) Иерусалимо- 116 рукописей XIII‑XVI вв.; Константинопольская:
в) Синайская: 3 рукописи XIV‑XV вв.;
г) Трапезундская: 4 рукописи XIV‑XV вв.;
д) Сербо–болгарская: 7 рукописей XIII‑XVII вв.;
е) Старопечатная венецианская: 8 изданий (без 1–го) 1546–1738 гг.
Классификация Дмитриевского усовершенствуется работой Упенского («Чин всенощного бдения.»). Изучая первую главу Иерусалимского Типикона, посвященную описанию «Агрипнии», т. е. всенощного бдения, которое во время Никона Черногорца являлось якобы различительной чертой между Студийскими Типиконами (не имеющими всенощной) и Савваитским (имеющими ее), Успенский разбирает весь собранный Дмитриевским материал и уточняет по нему историю редакций, определенных Дмитриевским. Там же реконструирует довольно вероятный исторический процесс становления самого чина всенощного бдения и распространения его по всему Востоку. Четыре последних главы работы Успенского могут, безусловно, считаться самой лучшей историей Иерусалимско–Савваитского Типикона, до сих пор существующей. Успенский не пользуется только материалом Дмитриевского (греческими и сербо–болгарскими рукописями), но прибавляет грузинские и русские списки Савваитского Типикона. См. также: МАН: 75, 168, 197, 222, 249, 265, 269, 311, 323; и СКА:410, 418, 480, 488.
а. Иерусалимский Устав в Палестине и окрестностях[173]
1. Типиконы Лавры Св. Саввы:
рукописи: Синай 1094 (XIII в.), Синай 1095 (XII в.), Синай 1096 (XII в.): ДМИ-3
2. Типикон монастыря Св. Екатерины на Синае: Синай 1097 (1214 г.): ДМИ-3
3. Типикон Шио–Мгимве:
грузинский перевод (XIII в.) Типикона монастыря Св. Симеона близ Антиохии: см. Кекелидзе: 313; в КЕК: 473: история перехода в Грузии со Студийского Типикона к Иерусалимо–савваитскому.
4. Типикон неизвестного палестинского монастыря: рукопись: Иерусал. Патриарш. Библ. 311 (XVI в.)
УСП:556: «В итоге обозрения чина всенощного бдения в период распространения его в палестинских и тяготевших к Палестине монастырях следует вывод, что чин этот… всюду сохранял свойственную ему особенность приноровления к местным условиям и укладам жизни той или иной обители».
Общие черты всенощной в разных рукописях:
1. Не существует «малой вечерни».
2. Всенощная начинается сразу после захода солнца и должна продолжаться всю ночь, до зари. Само содержание службы (псалмопение и чтение) оставляется усмотрению екклесиарха.
3. Лития между вечерней и утреней — настоящий крестный ход по храмам и часовням монастыря. При литии в храме Крестителя бывает помазание братьев св. елеем, может быть, как чин приготовления к всеобщему воскресному св. Причащению.
4. Хлеб и вино (или вода вместо вина) раздается не как антидор, но как настоящий ужин. Во время ядения бывает чтение. После ужина начинается пост перед Причащением.
5. После утрени бывает опять крестный ход по тем же самым церквам, только в обратном порядке, чем после вечерни.
Примечание. Такое подробное описание всенощной вызывает подозрение; оно не было бы нужно, если бы эта служба была всем знакома. Вероятно, дело идет об обновлении забытой после 1009 г. традиции. Но не исключено, что эта традиция была потеряна уже в 614 г., после нападения персов. Могло бы быть, что она уже не существовала во времена св. Феодора Студита, а то он, наверное, ввел бы ее в Константинополе. Октоих св. Иоанна Дамаскина не говорит о всенощной, но о вечерне и Утрени как об отдельных службах. Вопрос остается открытым, но, так как все прямые документы этой службы принадлежат ко 2–му тысячелетию, трудно надеяться на легкое его решение.
б. Иерусалимский Устав в Византии[174]
Сюда можно отнести все списки, которые в ДМИ-3 находятся под главами: Редакция Иерусалимо- константинопольская и Редакция Трапезундская.
Успенский подробно описывает существенные изменения савваитской монашеской традиции при ее приспособлении к местным условиям монастырей и храмов Византии в XIII в.:
Сокращается и теряет значение лития после вечерни, и мало помалу исчезает лития утрени.
Помазание елеем, как и употребление хлеба и вина, теряют свой первоначальный смысл и становятся обрядовыми действиями.
Привычное антифонное пение соборов и студийских монастырей проникает в савваитскую строгую пустынную службу.
Появление иконостаса в храмах усложняет службы новыми рубриками, как это делает и присутствие диакона, который не предвиделся в палестинских монастырях.
Появление «Диатаксиса» священнослужения (об авторстве патриарха Филофея см. УСП:562) наложит отпечаток на новый тип богослужения, появляющийся в Византии в XIII‑XIV вв. в результате принятия нового Иерусалимского типикона в рамках древних византийских соборных и студийских традиций.
Успех Иерусалимского устава по мнению Успенского (с. 602): «… сам входил в это время во всеобщее употребление, благодаря несложности его богослужения в целом, по сравнению с богослужением, предписываемым Уставом Великой КП Церкви и ктиторскими типиконами константинопольских монастырей».