Страница 10 из 140
В то же время, если Маррет — и не он один — видел в мана «безличную силу», то уже Кодрингтон[50] привлек внимание к тому факту, что «эта сила, хотя сама по себе и безличная, всегда связана с некоторым лицом, которое ее направляет… Ни один человек не располагает этой силой сам: все, что он делает, он делает с помощью персонифицированных существ, природных духов или духов предков»[51]. Недавние исследования (Хокарта, Хогбина, Кэпелла) уточнили сделанные Кодрингтоном различения. «Как она может быть безличной, если она всегда связана с персонифицированными существами?» — иронически спрашивал Хокарт[52]. В Гвадаканале и Малайте, к примеру, папата обладают исключительно духи и души умерших, хотя они и могут применять эту силу на пользу человеку. «Человек может упорно трудиться, но, не заслужив благосклонности духов и не обратив в свою пользу их могущество, он никогда не разбогатеет»[53]. «Делается все, чтобы обеспечить благосклонность духов и тем самым постоянную доступность mana. Наиболее распространенное средство завоевать их расположение — жертвы, но действенными в этом плане считаются и некоторые другие ритуалы»[54].
Далее, Радин отмечал, что индейцы не противополагают друг другу личное и безличное, телесное и бестелесное. «Похоже, что в первую очередь их интересует вопрос о реальном существовании, а существует для них все, что может быть воспринято чувствами, все, что может быть помыслено или пережито наяву или во сне»[55]. Проблема поэтому должна ставиться в онтологических терминах: что существует, т.е. реально, и что не существует, а не в терминах личного — безличного, телесного — бестелесного — понятий, которые не имеют в сознании первобытных народов того точного смысла, который они приобрели в исторических культурах. То, что наделено мана, существует в онтологическом плане и в силу этого является действенным, плодотворным, плодоносным. Мы поэтому не можем говорить о «безличности» мана, ибо для архаического сознания понятие «безличность» лишено смысла. Мы нигде не встречаемся с гипостазированной мана, отдельной от предметов, космических событий, существ или людей. Более того, как показывает тщательный анализ, причиной того, что некий предмет, космическое явление, существо и т.д. обладает мана, всегда оказывается вмешательство какого-либо духа или же причастность к эпифании какого-либо божества.
Можно, следовательно, сделать вывод, что взгляд на мана как на магическую безличную силу ничем не оправдан. Соответственно, ложным оказывается и выводимое отсюда представление о существовании некоего дорелигиозного этапа (на котором доминирует исключительно магия). Это представление опровергается, помимо прочего, тем фактом, что не всем народам (и прежде всего из числа наиболее низкоразвитых) знакома мана, а также тем, что магия — хотя она и встречается почти всюду — существует не иначе как вместе с религией. Более того, магия отнюдь не всегда господствует в духовной жизни «примитивных» сообществ; напротив, преобладающего влияния она достигает скорее в более развитых обществах[56]. (Примеры: магическая практика весьма слабо развита у австралийских курнаи и у огнеземельцев; в некоторых эскимосских и корякских сообществах магия распространена меньше, чем у их соседей айнов и самодийцев, которые превосходят их в культурном и иных отношениях.)
8. СТРУКТУРА ИЕРОФАНИЙ
Вспомним, какова была наша цель при рассмотрении иерофаний, кратофаний, мана и т.д. Это делалось не для их обсуждения (что подразумевало бы наличие у нас понятий сакрального, оппозиции религия — магия и т.п.), а просто чтобы проиллюстрировать наиболее элементарные модальности сакрального и дать таким образом о нем самое первое представление. Эти иерофании и кратофании всегда заключают в себе момент избрания; избрание всегда подразумевает силу, действенность, способность избранного вызывать страх или плодоносность, даже если избрание осуществлено путем выделения необычного, нового, экстраординарного; избранное и открывшееся в таковом качестве посредством иерофании или кратофании нередко оказывается опасным, запретным или оскверненным. Мы часто сталкивались с тем, что с этими иерофаниями связаны представления о силе и действенности; мы назвали их кратофаниями именно потому, что их сакральный характер остается недоказанным.
В то же время мы видели, сколь неосторожно было бы делать поспешные обобщения; было бы, к примеру, неточностью видеть в мана безличную силу, если учесть, что и религиозному опыту, и профанному восприятию она доступна исключительно в персонифицированном или воплощенном виде; было бы, далее, значительно разумнее формулировать проблему в онтологических терминах и говорить, что обладающее полнотой существования всегда обладает и мана; что, наконец, различение «личное — безличное» в универсуме архаической ментальности лишено точного смысла и было бы осторожнее от него отказаться.
Следует, однако, заметить, что вышеупомянутыми иерофаниями и кратофаниями далеко не исчерпываются религиозный опыт и религиозные воззрения «примитивных» сообществ. Ни одна религия, насколько известно, не сводится к такого рода элементарным иерофаниям и кратофаниям. Категории сакрального и его морфология постоянно выходят за рамки манифестаций мана и необычного, равно как не вмещаются они и в границы культа предков, веры в духов, поклонения природным явлениям и т.д. Иными словами, никакая религия, даже самая «примитивная» (например, религии австралийских племен, андаманцев, пигмеев и т.п.), не сводится к уровню элементарных иерофаний (мана, тотемизм, анимизм). Наряду с этими простейшими религиозными переживаниями и представлениями мы неизменно встречаем следы более или менее богатых религиозных переживаний и представлений, таких, например, как культ Высшего существа. Тот факт, что эти следы не играют слишком большой роли в повседневной жизни племени, сейчас для нас не важен.
Мы еще будем иметь случай (§ 12 и далее) констатировать то обстоятельство, что у «примитивных» сообществ вера в Высшее существо, всемогущего Творца мира, живущего на Небесах и являющего себя в уранических манифестациях, в той или иной степени практически повсеместна; в то же время это Высшее существо не играет почти никакой роли в практической религиозности, где оно замещается другими религиозными формами (тотемизмом, культом предков, солнечными и лунными мифами, манифестациями плодородия и т.д.). Исчезновение таких высших существ из сферы религиозно-актуального представляет собой очевидно, проблему истории, оно имеет определенные причины, которые отчасти могут быть выявлены. Но даже и не играя там большой роли, высшие существа входят в состав религиозного достояния «примитивных» сообществ, и потому ими не следует пренебрегать при изучении сакрального опыта архаического человечества в его целостности. Что же касается элементарных иерофаний и вспышкообразных кратофаний, то они суть лишь элементы архаического религиозного опыта, временами в нем доминирующие, но никогда его не исчерпывающие.
С другой стороны, эти элементарные иерофании и кратофании не всегда являются «замкнутыми», моновалентными. Они могут развиваться если не по своему религиозному содержанию, то хотя бы по своей формальной функции. Культовый камень в определенный исторический момент манифестирует некоторую модальность сакрального: этот камень показывает, что сакральное есть нечто иное, нежели окружающая космическая среда, что, подобно камню, сакральное есть нечто абсолютное, неуязвимое и статичное, недоступное изменению. Эта онтофания (получившая религиозную окраску) культового камня может изменять свою «форму» в ходе истории; позднейшее почитание этого камня может быть связано уже не с тем, что он манифестирует непосредственно (т.е. в качестве элементарной иерофании), а с его интегрированностью в сакральное пространство (храма, жертвенника и т.п.), с его восприятием в качестве манифестации божества или по какой-либо другой такого рода причине (ср. § 74). Он остается чем-то иным, нежели окружающая среда; его сакральность по-прежнему связана с той первичной иерофанией, которой он был избран, но смысл, ему придаваемый, меняется в соответствии с той религиозной теорией, в которую эта иерофания оказывается вписанной.