Страница 77 из 246
Ну, и когда я присмотрелся к этому человеку, — называть его по имени нет никакой надобности, — скажу только, что человек, глядя на которого я увидал то, что я увидал, был одним из государственных людей, о мужи–афиняне, — так вот, когда я к нему присмотрелся (да побеседовал с ним), то мне показалось, что этот муж только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет; и я старался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а на самом деле не мудр. От этого и сам он, и многие из присутствовавших возненавидели меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого–то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего не знаем, но он, не зная, думает, что что–то знает, а я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На такую–то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, — что раз я чего не знаю, о том и не думаю, что знаю. Оттуда я пошел к другому, из тех, которые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же самое; и с тех пор возненавидели меня и тот первый, и многие другие» (2lb—е). Хотя тут опять–таки нет специфически философского учения о знании, тем не менее весь этот пафос чрезвычайной разборчивости в мнениях и факт строжайшей самокритики намекает на другую теорию «очищения интеллекта».
с) Наконец, в–третьих, есть место, указывающее и на эмбриональную попытку отграничить философское знание от всякого иного знания. Сократ рассказывает, как и у кого он хотел научиться мудрости. «После государственных людей ходил я к поэтам, и к трагическим, и к дифирамбическим, и ко всем прочим, чтобы на месте уличить себя в том, что я невежественнее, чем они. Брал я те из их произведений, которые, как мне казалось, всего тщательнее ими обработаны, и спрашивал у них, что именно они хотели сказать, чтобы кстати и научиться от них кое–чему. Стыдно мне, о мужи, сказать вам правду, а сказать все–таки следует. Ну, да одним словом, чуть ли не все присутствовавшие лучше могли бы объяснить то, что сделано этими поэтами, чем они сами. Таким образом и относительно поэтов вот что я узнал в короткое время: не мудростью могут они творить то, что они творят, а какою–то прирожденною способностью и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже много говорят хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят. Нечто подобное, как мне показалось, испытывают и поэты; и в то же время я заметил, что, вследствие своего поэтического дарования, они считали себя мудрейшими из людей и в остальных отношениях, чего на деле не было. Ушел я и оттуда, думая, что превосхожу их тем же самым, чем и государственных людей. Под конец уже пошел я к ремесленникам.
Про себя я знал, что я попросту ничего не знаю, ну а уж про этих мне известно, что я найду их знающими много хорошего. И в этом я не ошибся; в самом деле они знали то, чего я не знал, и этим были мудрее меня. Но, о мужи–
И я отвечал самому себе и оракулу, что для меня выгоднее оставаться как есть» (22а—е).
Это замечательное место с неопровержимой ясностью свидетельствует о том, что уже на анализируемой нами сейчас философской ступени Платон отличает философское знание, или мудрость (σοφία), 1) от прирожденной способности (φύσει… ποιοΐεν) и исступления (ένΦουσιάζον–τες), так что философы отнюдь не гадатели и прорицатели (οί ϋεομάντεις και οί χρησμωδοί), которые «тоже говорят много хорошего, но не знают (ϊσασιν δε ουδέν) того, о чем говорят», и 2) не поэты с их поэтическим дарованием (δια τό ποίησιν) (22с); отличается эта мудрость и 3) от практического уменья, от техники, так что философы — и не ремесленники, не знающие ничего, кроме своего ремесла, и сквозь призму своего искусства рассматривающие все на свете. Это, конечно, еще не теория знания и даже почти еще и не отграничение. Но тут, несомненно, какое–то слепое ощущение несводимого ни на что своеобразия знания, наивно–реалистическое восприятие какой–то далеко не наивной и далеко не просто «реалистической» природы знания.
d) И этого уже достаточно для того, чтобы породить в занятой философской ступени какое–то противоречие, требующее и ждущее какого–то нового синтеза. В самом деле, еще в «Теаге» философия есть демонический голос и безотчетное вдохновение, посылаемое, неизвестно как и когда, в силу особого божественного соизволения. В «Апологии» философия уже не вдохновение, не просто вдохновение, не только интуитивное исступление, но что–то еще и иное. Что же это такое? Такой вопрос рождается сам собой из существа описанной наивно–реалистической позиции. Пусть все воспринимается наивно. Это еще не значит, что все должно быть спутано и лишено собственного лика. Наивно воспринимается социально–политическая жизнь и — по мере сил — описывается в своих собственных качествах. Наивно воспринимается мораль, и в таковом виде и изображается. Но вот, наивно воспринимается и само знание и начинается его описание и изображение. Однако тут–то и обнаруживается что–то необычайно–странное и небывалое. Знание — какая–то особенная и таинственная вещь, решительно ни с чем не сравнимая и почти недоступная для существенного изображения. Это и заставляет философа даже на ступени наивного реализма говорить о своеобразии знания и ставить с особенной энергией вопрос об его существе.
Но это же самое ведет и к перемене всей наивно–реалистической позиции на новую, и к переходу на новую философскую ступень, которую я называю феноменологической.
5. Терминология. Терминологические вопросы не могут быть для рассматриваемой ступени весьма пространными. Раз нет специального учения или понятия о бытии или идее, то не может быть и соответствующих терминов. Слово ουσία, «сущность», попадается два раза в «Критоне», но совершенно в обывательском смысле: 1) 44е «потерять все состояние», 2) 53b «потерять имущество». «По сущности», «на самом деле», τώ δντι, пять раз читается в «Апологии»: 1) 17d «быть в самом деле иностранцем»; 2) 20d «этою мудростью я, пожалуй, в самом деле мудр»; 3) 23а «на самом деле мудрым–то оказывается бог»; 4) 32а «кто на самом деле ратует за справедливость»; 5) 36b «считая себя самого по истине порядочным человеком». Это употребление терминов, которые потом получат онтологический и диалектический смысл, совершенно несомненно, имеет исключительно наивно–реалистический характер. Терминов же для выражения понятия «идеи», конечно, тут и совсем нет.
II. Вторая ступень, описательно–феноменологическая: действительность смысла вне фактической действительности, эйдос как описательно и созерцательно данная целость («Ион», «Алкивиад Первый», «Хармид», «Протагор», «Лахет», «Эвтифрон», «Гиппий Больший», «Лисий», «Гиппий Меньший», «Эвтидем»).
1. Общая характеристика. Действительность требует знания и осмысления. Действительность перевоплощается в знание. Если нет у нас знания о действительности, — как она может вообще для нас существовать? А если есть знание, — есть и познаваемая действительность. Ясно, что теория действительности не может обойтись без теории знания. Другой вопрос, как в деталях относится знание к бытию. Но прежде чем решать этот вопрос, надо знать, что такое само знание, ибо сравнивать и соотносить мы можем только то, что хоть как–нибудь известно.
Платон натолкнулся на факт знания; и — на время у него как бы отходят вопросы самого бытия и самой действительности. Конечно, знание и бытие едины и тождественны, и притом — не только у Платона. У Платона, как мы увидим позже, они особенно нерасторжимы и едины. Однако и у Платона, и вообще они не просто тождественны. Если бы они были только тождественны, тогда нельзя было бы говорить о тождестве. Тождественным может быть только то, что хоть в малейшей точке различно. Нет различия, — нет и тождества, а есть просто одно неразличимое нечто. Итак, знание и бытие, при всем своем тождестве и единстве, необходимым образом различны, даже противоположны; знание не есть бытие, и бытие не есть знание. А это дает право на раздельное — относительно, конечно, и условно раздельное — изучение и описание того и другого. И вот, на этой новой философской ступени Платон анализирует знание как некую самостоятельную действительность, независимую от действительности вещей. Это — феноменологическая ступень его учения об идеях.