Страница 122 из 246
Можно даже сказать, что платоновский трансцедентализм, изображенный выше при помощи текстов самого Платона, есть какой–то неокончательный, правда, синтез наивного реализма с феноменологией. Так оно и должно быть, поскольку феноменологии не хватало как раз вмещения в себя и фактической действительности.
Что же дал трансцедентальный метод? Прежде всего, «эйдос» он заменил той категорией, которая на языке Платона, как мы видели, обозначается самыми разнообразными именами и которую мы назвали более общим термином «символ». Эйдос был отрешен. Символ вбирает в себя действительность. Конечно, от этого он не перестает быть чисто смысловой сферой. Но чисто смысловая сфера может в разной степени отображать действительность. Эйдос, признавая себя принципиально отрешенным и давая статические описания, конечно, беднее символа как трансцедентального принципа. Будем помнить и здесь: теоретически ничто не мешает эйдосу отображать динамически связи и быть совмещением логического и алогического, т. е. быть символом. Но для феноменологии это не так интересно. Это будет наложением все новых и новых статических пластов на один и тот же первоначальный эйдос, и это будет лишь содержательным, а не принципно–структурным наполнением. Реальное содержание эйдоса ведь не интересно. Оно должно интересовать лишь тех частных исследователей, которые хотят при помощи эйдетических установок осязать ту или иную узкую и совершенно специфическую область знания или бытия. В этом смысле эйдос может быть и «символом», и «душой», и «умом», и чем угодно. Вернее, это будет эйдос символа, эйдос души, эйдос ума, а не сам символ как эйдос, не сама душа как эйдос и т. д.
Что же касается трансцедентальной точки зрения, то она уже не по изменчивому содержанию категорий, но по самой их принципиальной структуре утверждает их как методы, как гипотезы, как принципы, т. е. утверждает, хотя и не полно, символизм в самом основании смысла, поскольку этот смысл мыслится как захватывающий инобытие, как творчески порождающий, как активно осмысливающий факты. Беда только в том, что этот символ есть нечто хотя и чисто смысловое, но становящееся. Правда, этим он выгодно отличается от оцепеневших структур феноменологии, и это как раз дает ему преимущественное право на символизм. Но все же это еще не есть полное объединение идеи и действительности, смысла и явления. И вот, из борьбы феноменологии и трансцедентальной философии за подлинную философскую действительность рождается диалектика. Как из трансцедентализма Канта родилась диалектика Фихте, как из неокантианства — неоплатоническая концепция позднего Наторпа, так и у Платона из трансцедентальных изысканий «Теэтета», «Федона», «Федра» и пр. рождается диалектика «Софиста», «Парменида» и «Тимея».
с) В чем сущность платоновской диалектики? Феноменология дает эйдос и — падает, как только заходит вопрос об отношении эйдоса к действительности. Ей приходится одновременно утверждать и что эйдос отличен от вещи, и что он тождествен с нею. Делает она то и другое утверждение в изолированном виде, не задаваясь вопросом, как и в каком смысле они одновременно и различны и тождественны. Почему феноменология не может поставить подобных вопросов во всей их полноте, хотя волей–неволей она дает для их постановки (не решения) большой материал? Для этого нужно вдуматься в то, что представляет собою феноменологический «эйдос». Он есть некая цельность, которая и состоит из отдельных частей (ибо цельность нигде, кроме как в этих частях, не находится), и не состоит из них (ибо целое есть нечто совершенно иное, чем части и их сумма). Это дает возможность утверждать, что в пределах эйдоса феноменология вполне располагает материалами для установки антиномических взаимоотношений. Здесь, переходя от отдельной части к целому, мы действительно переходим к новой категории, находящейся в существенно антиномическом отношении к прежней категории. Тут две или три части, составившие в сумме нечто целое, обнаружили и переход к этой новой категории, которая и есть целое.
Итак, я беру три линии, и, несмотря на то что ни одна из них не есть треугольник, все вместе они составляют нечто новое, а именно треугольник. Тре–угольность и содержится в отдельных линиях, и не содержится в них. Но феноменология не переходит от одного цельного эйдоса к другому, с тем чтобы и тут составить свою особую специфическую антиномическую систему. Конечно, она тоже объединяет эйдосы между собою, но это объединение всегда происходит в ней по типу объединения целого со своими частями, а не по какому–нибудь иному типу. Возьмите любое феноменологическое описание. Вам описывают данный предмет, координируя все его отдельные части в такую сумму, которая уже больше, чем просто сумма, а есть нечто самостоятельное и уже независимое от частей. Это и есть феноменология — показать, как отдельные части, несоизмеримые с целым и алогичные в отношении его, порождают это целое, а целое порождает их. Таким образом, природа феноменологии по существу числовая, аритмологическая, суммативная. Феноменология не умеет показать, как одна категория порождает другую, равноправную ей, категорию же, а только занимается тем, как суммируются между собою моменты в пределах одной и той же категории и как суммируются между собою категории как части чего–то общего и целого.
Ясно отсюда бессилие феноменологии решить вопросы о взаимоотношении смысла и явления, или идеи и вещи. Это ведь разные категории, которые должны быть и объединены между собою так, чтобы видно было, как одна из них порождает другую. Подобные вопросы феноменология заменяет другим вопросом: как смысл и явление объединяются между собою в качестве частей чего–то целого? Если бы она выводила эти категории именно как категории, то было бы ясно, почему они то различны, то тождественны и как эта антитеза примиряется, как она вообще возможна. Но феноменология выводит эти категории как моменты одного целого, как части целого, а не как категории; и поэтому только в целом и видно их единство. В диалектике, где мы находим как раз взаимопорождение категорий, там каждая категория уже несет с собой объяснение своего происхождения, она берется уже с энергией целого, от которой она неотделима. В феноменологии отдельная категория берется вне ее внешне порождающих функций, но зато вскрывается ее внутренняя жизнь, когда она, как целое, порождает свои отдельные части, делая это внутри себя и не меняя своего имени на другое. — Итак, феноменология потому не может связать идею с действительностью, что она численно–суммативна, а не катего–риально–генетична. Диалектика же есть смысловой генезис именно категорий, понятий, законченных цельностей, имен.
В другом отношении восполняет диалектика трансце–дентальную методику. Если феноменология слишком арит–мологична, то трансцедентализм слишком функционален. Феноменология видит категориальные эйдосы, но не может их эйдетически же связать, объяснить один эйдос другим. Трансцедентализм, наоборот, умеет объяснить эйдетические связи, но не видит того, что он объясняет. Перед феноменологом стоит картина бесконечного числа эйдосов, созданная неизвестно кем и неизвестно как, и он только складывает отдельные части этой картины в большие или меньшие участки отдельных же, изолированных цельностей. Трансцедентализм, наоборот, не видит этой картины и даже старается не смотреть на нее, но наблюдает лишь применение отдельных ее моментов вовне, анализирует формы и способы отражения этих моментов в инобытии, изучает функции смысла в действительности. Ясно, что отдельные моменты наличной, но не наблюдаемой, картины превращаются в какие–то смысловые заряды, набухают от смысла и действуют осмысляюще на инобытие. В такой методике догматично и игнорирование созерцательной стихии упомянутой картины, и постулирование инобытия, на которое тоже, впрочем, мало «смотрят», а которое больше негласно подразумевают.
Диалектика, оперирующая категориаль–но–породительным характером, должна, в противовес трансцедентализму, как связать взаимным порождением эйдосы наблюдаемой общей картины, так и связать взаим–но–породительной эйдетической связью эйдосы с инобытием, от которого совсем отмахивается феноменология и которое тайно подразумевается в трансцедентализме.