Страница 104 из 246
Кроме творчески стремящейся интеллигенции, я здесь не нахожу ничего. А между тем Эрос есть еще какая–то личность, какое–то персональное существо, какая–то новая категория. И вот этого–то не видно в философской концепции «Пира». Яснее это видно из того, что Эрос есть ведь, собственно говоря, рождение; он рождает. Спрашивается: как же относятся между собою порождаемые тут сущности — знания, искусства и т. д., вообще те или иные эйдосы? Здесь есть порождающая стихия, как и у Когена бытие и познание есть постоянное порождение все новых и новых гипотез. Спрашивается: а есть ли какая–нибудь связь между этими эйдосами, или гипотезами (или как ни называть порождаемое тут), иная, кроме единства в общем породительном лоне? Ни Платон, ни Коген такой связи не указывают. Неустанное движение вперед науки, возбуждаемое неизвестными причинами и только констатируемое в мысли, — вот последняя база разумности и бытия. Но ведь это есть распадение Эроса на бесчисленное количество не связанных между собою порождений; и вещественное единство их, а стало быть, и его самого остается нераскрытым.
Так трансцедентальная философия выявляет свою границу и бессильно указывает на ту сторону, куда надо идти дальше. Не принципно–динамический, но вещественный синтез разъединенных сфер даст не трансцедентальная философия, но диалектика. Диалектика базируется, конечно, и на единстве становящегося, породительного лона. Этот момент, как основной, войдет в особенности в диалектику Плотина, хотя принципиальное обоснование его мы найдем уже у Платона. Однако это значит только то, что диалектика шире трансцедентальной философии и вмещает ее в себя, а не то, что последняя уже сама по себе есть диалектика. Диалектика имеет эту трансцедентально–породительную стихию только в качестве одного из своих основных моментов. Другим и столь же существенным для нее моментом является то, что она умеет связать между собою порожденные и частичные единства и связать их как их, а не только, как трансцедентальная философия, в безличной стихии их происхождения. Тогда Эрос, или становящаяся динамика интеллигенции, становится вещественно и категориально единым, и тогда вмещается сюда также и созерцательная статика феноменологии.
Уже теперь, следовательно, видны в тумане контуры будущей диалектики: она не статична только, как феноменология, и не динамична только, как трансцедентальная философия. Она показывает, как из динамики смысла рождаются все новые и новые эйдосы (трансцедентальный момент), какова смысловая значимость каждого такого эйдоса (феноменологический момент), и наконец как эти эйдосы, порожденные из безликой стихии нерасчлененного становления, вновь связываются между собою в одну нерушимую систему разума (собственно диалектический момент).
7. «Кратил». Теперь нам предстоит подойти к основной проблеме трансцедентальной философии с другой, с обратной стороны, так как, прежде чем перейти к чистой диалектике, Платон использовал трансцедентальный метод во всех его основных возможностях. Мы ведь говорили до сих пор исключительно о знании. Это вовсе не обязательно для трансцедентальной философии; и такая исключительность вовсе ей не свойственна, хотя многие реальные системы трансцедентализма, отягченные метафизическим наследием, и не прочь ограничиться проблемами только знания. Трансцедентальная философия говорит, также и о бытии, ибо и в бытии есть свой смысл и своя фактическая действительность; и есть тут свои собственные, но уже чисто бытийственные взаимоотношения смысла и факта. Платонова мысль двигалась и в этом направлении, и в нашем систематическом очерке невозможно обойти эти попытки Платона молчанием.
Один из первых этапов этого направления заключается, по–моему, в «Кратиле». Структура этого диалога не такова, чтоб нужно было целиком приводить ее в этом месте. Поэтому мы приведем, что стоит в плоскости нашего исследования.
а) Имена не есть произвольные знаки, но они выражают собою отличительные свойства вещей. 1. Имена относятся к нашим суждениям о вещах, а о вещах мы судим или соответственно им, или несоответственно, так что и имена могут быть как истинными, так и ложными (384b— 385b). 2. Под учением об условности имен лежит Протаго–ров принцип релятивизма. Если с ним не соглашаться, то нельзя и об именах думать как об условных. «Когда и не для всех все вместе и всегда равно и не для каждого в каждой вещи свое, так уже явно, что есть предметы, имеющие какую–то непреложную сущность сами в себе, не для нас и не от нас, — влекомые нашим представлением туда и сюда, — но существующие по себе, для своей сущности, с которою срослись» (385е—386de). Тогда и имена таких предметов не могут быть случайными и произвольными. Именование есть действие, являющееся одним из видов реальности. Действия соответствуют видам. «Так ли говоря, как кому покажется говорить, будет он говорить правильно или больше успеет и скажет, если начнет говорить о вещах естественно, и как позволят они говорить о себе, а когда не так, — погрешит и ничего не сделает?.. Поэтому не следует ли и именовать вещи так, как и чем естественно именоваться им, а не так, как мы хотели бы, если думаем устоять в прежних своих соглашениях? И таким образом мы успешнее были бы в наименовании, а иначе нет» (386е—387d). 3. «Имя есть некое орудие».
Точнее, «имя есть какое–то орудие учительное и назначенное для разделения сущности». Именами «мы учим друг друга» и «различаем вещи» (387d—388с). 4. «Но чьим делом пользуется учитель, когда пользуется именем?.. Учитель пользуется делом законодателя, когда пользуется именем. А законодателем кажется тебе всякий человек или тот, кто знает искусство? Кто знает искусство. Итак, давать имена… есть дело не всякого человека, а только некоего художника имен (όνοματουργου). А художник, как видно, есть законодатель, который из художников между людьми весьма редкий» (388с—389а). 5. «Посмотрим же теперь, на что смотря законодатель дает имена?.. Если челнок, когда он делает его, раскалывается, то смотря ли на расколовшийся будет он делать другой или на тот эйдос, по которому делал и расколовшийся? Мне кажется, на тот эйдос. Так не совершенно ли справедливо тот эйдос назовем мы челноком самим по себе?.. Так и имя, свойственное по природе неделимому… не должно ли тому законодателю уметь полагать в звуках и слогах и, смотря на это самое, что такое имя, составлять и придавать все имена, если он хочет быть верным их придавателем. А что каждый законодатель полагает название не в тех же самых слогах, то относительно этого не должно оставаться в незнании.
Ведь и всякий кузнец, делая то же самое орудие для той же самой вещи, полагает его не в то же самое железо, хотя из другого ли железа сделано оно, здесь ли сделано или у варваров, пока имеется в виду одна и та же идея, оно — правильно» (389а—390а). 6. Наконец, кто же будет судить и оценивать работу законодателя имен? Диалектик. Как «строить руль есть дело плотника под надзором кормчего, если руль должен быть построен хорошо», так и «давать имя–то есть, как видно, дело законодателя, состоящего под надзором диалектики, если имена должны быть даваемы хорошо». «Умеющего же спрашивать и отвечать иначе ли назовешь ты, чем диалектиком?» (390а—е). — Во всей этой части «Кратила» нужно отметить только слишком общее и расплывчатое определение диалектики, указывающее на то, что в эпоху «Кратила» Платон еще не представлял себе всего существа диалектики и понимал его слишком внешне. В остальном же мысли Платона о непроизвольности имен настолько просты и понятны, что в особом комментарии не нуждаются.
b) Далее, мы находим тут рассуждение о правильности имен — проблема, сама собою вытекающая из предыдущего. 1. Здесь прежде всего проводится очень важное различие между именами у богов и у людей. «Ведь уж явно, что боги–то употребляют имена точно те, какие свойственны природе», чего нельзя в полной мере сказать об именах у людей (391 d). «Если порождение происходит от царя, оно должно быть названо царем, — теми ли слогами означается оно или другими, это все равно; прибавляется какая буква или отбрасывается — и это ничего не значит, пока имеет силу проявляющаяся в имени сущность дела (ή ουσία του πράγματος δηλονμένη έν τω ονόματι)». «Можно разнообразить имена слогами, чтобы показать неразумному, что при существенном своем тождестве они отличны друг от друга» (393с—394с). Итак, имена у богов, можно сделать вывод за Платона, правильны не звуками, но идеальным соответствием сущности вещей. 2. Правильность же чувственная вовсе не есть правильность. «Что одна–то некоторая правильность у всякого имени, первого и последнего, и что никакое из них, как имя, ничем не отличается от другого, — думаю, и тебе кажется» (422с). Если имя понимать как звук голоса, то «имя есть, как видно подражание посредством голоса тому, чему подражает и что называет подражающий голосом, когда подражает»? «Но какое подражание… составляло бы имя?