Страница 43 из 51
По ап. Павлу, воскресший Христос также полностью проникнут божественным Духом. Как мы видели, "последний Адам" есть "Дух животворящий", тогда как первый Адам был только "душою живою"39. Апостол доходит даже до утверждения: "Господь есть Дух"40; он отнюдь не смешивает при этом Христа и Духа — контекст не позволяет серьезно допустить такое толкование, — но он отожествляет воскресшего Христа с Царством Духа, в противопоставлении Моисею, воплощавшему, так сказать, домостроительство Закона.
Также у ап. Иоанна, воскресение Христа и проникновение всего человечества Духом представляют собою два друг друга дополняющих аспекта одного и того же эсхатологического события. Перед Страстями ап. Иоанн говорит нам: "Еще не было на них (верующих во Христа) Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен"41. Напротив, после Своего воскресения Христос дует на Своих учеников (как Ягве вначале дунул на Адама) и говорит им: "Приимите Духа Святого"42.
Небесное, эсхатологическое человечество, усыновленное Богом, — это то человечество, которое получило Духа. В этом Дух, по ап. Павлу, противопоставляется плоти, т. е. природному человечеству, извращенному грехом43; противопоставляется Он и Закону, как тому человечеству, которое хотя и приобрело некоторое познание Бога, некоторую религию, но только так, что всё это для него остается внешним, — Дух же, — говорит апостол, — "всё проницает, и глубины Божий"44.
Таким образом, дар Святого Духа означает наступление эсхатологических времен. Именно это апостолы, согласно Деяниям, выражают уже в момент Пятидесятницы, применяя к тому, что происходит у них на глазах, пророчество пророка Иоиля о Духе, которому предстоит в последние времена излиться на всякую плоть47. Чудеса, сопровождающие дар Святого Духа, предполагают усвоение человечеству божественных сил: дар языков, пророчества, исцелений и пр. Но основной дар, — говорит св. Павел, — это дар любви, Агапэ: в ней — сама суть божественной жизни46. Ведь Сам Бог есть Любовь, как говорит ап. Иоанн47.
Этим и объясняется почему Дух, по ап. Павлу, в одно и то же время и свидетельствует нам, что мы — дети Божий, и «ходатайствует» в нас самих и за нас перед Богом, путями, превосходящими наше понимание48. Это — в точности то же самое, что имеет в виду ап. Иоанн, называя Его «Параклетом», «Утешителем», т. е. и нашим Защитником, и одновременно нашим Советником, нас направляющим и укрепляющим49.
Согласно ап. Павлу, если Дух нам уже дан, то это представляет собою и залог50 нашего небесного наследия, наших сыновних прав на Царствие, и своего рода задаток, или, применяя другой образ, «начаток» этого Царствия51, Потому что в этом даре наследие нам уже больше чем обещано: мы начинаем вступать в обладание им.
Но конечным результатом этого дара всегда остается, согласно апостолу, наше восхождение к Отцу, "во Христе Иисусе", через вознесение хвалы. Формулировки ап. Павла, относящиеся к Троице, представляют собою чаще всего славословия, в которых вся слава воздается Отцу в Его Сыне действием Духа. И это оттого, что во Христе мы приобщаемся к Его Богосыновству, которое для нас представляет собою реальность, постигаемую личным опытом жизни в Святом Духе. Равным образом, у ап. Иоанна поклонение Отцу в Духе и Истине составляет цель Евангелия: тут Истина — это Христос, Слово, ставшее плотью; Дух это — "дар Божий", возвещенный Самарянке, который навеки утолит всякую жажду; а Отец — незримый Бог, поклонение Которому составляет конечное откровение, чаемое человечеством.
35 Исх. 35.30
36 2 Цар. 23.2
37 Быт. 1.2
38 Иез. 37.9-10
39 1 Кор. 15.45
40 2 Кор. 3.17. Ср. комментарий F. Prat: "La Theologie de saint Paul стр. 526.
41 Ин. 7.39
42 Ин. 20.22
43 Гал. 5.16-25
44 Рим. 7 и 8. Ср. 1 Кор. 2.10
45 Деян. 2.14–21; ср. Иоил. 2.28–32
46 1 Кор. 13
47 1Ин. 4.9,16
48 Рим. 8.16 и 8.26
49 Ин. 14.16 и дальше
50 2 Кор. 1.22 и Еф. 1.14
51 Рим. 8.23
Гл. 12. Псалмы: Молитва народа Божия
Подходя к концу этой книги, мы думаем, что она дает о библейском откровении в значительной степени иное представление, чем то, которое существует у многих наших современников. Слово Божие не давало услышать себя постепенно посредством внешнего сложения истин, идя от простого к сложному, от элементарно–конкретного к разработанной отвлеченности. Развитие откровения в Библии представляется нам скорее как развитие темы, которая постепенно ширится сама собой, обогащаясь новыми гармонизациями с тем, чтобы в конце концов заполнить весь наш умственный и духовный мир. Слово Божие движется вперед не столько умножением все более сложных и все более разнообразных утверждений, сколько усилением единства, в котором раскрываются божественная личность и божественный замысел, целиком заключающийся в единении Бога и человека, в воссоединении человечества, расчлененного грехом, но воссозданного во Втором Адаме.
Для понимания откровения, смысла Писания, необходимо читать его согласно этим чертам. Это означает, что в нем надо искать не представления следующие одно за другим, а углубление очень простых и внутренне очень насыщенных истин, данных с самого начала и составляющих единство Слова Божия. А достичь этого, в настоящем смысле религиозного, понимания Писания нам позволит созерцание великого замысла, который в нем развивается, и того Единого, Чей Лик в нем раскрывается.
К такому созерцанию и побуждает постоянно в Церкви вдохновенная молитва: Псалтирь, составляющая основу всякого богослужебного молитвословия. Когда удивляются тому, что ветхозаветные Псалмы остаются новозаветной молитвой, то происходит это именно от непонимания путей, которыми Откровение развивалось в действительности. Сочетанием и лирическим превознесением тех конечных тем, которых Откровение коснулось уже с самого начала, Псалмы, поистине, представляют собою провиденциальное средство, имеющее целью помочь нам различить непреходящую реальность Слова уже в его первых свершениях.
Все самые характерно новые темы Евангелия — усыновление Отцом, Дар Святого Духа, откровение Сына — приобретают весь свой смысл и даже становятся понятными только тогда, когда их рассматривают в точке слияния различных тем пророческого Слова. Правда и милосердие, проповедовавшиеся Амосом и Осией, святость Божества у Исайи, религия сердца у Иеремии, искупительное страдание в Песнопениях о Рабе Ягве, созерцавшееся Иезекиилем божественное Присутствие, навеки возвращаемое возрожденному народу, наконец, тайна творящей и искупляющей Премудрости, смутно предносившаяся книжникам, — вот все те нити, из которых Евангелие создает свою ткань. Все они объединяются вокруг Того, Кого Евангелие показывает нам не только Мессией, Сыном Давидовым, но и небесным «Сыном Человеческим», пришедшим совершить Суд и восстановить Царствие Ягве, а вместе с тем и верным Рабом Ягве, пришедшим искупить грехи Своим безвинным страданием.
Богословское учение, выводившееся из Библии раввинизмом в эпоху его полной жизненной силы, встает перед нами освещенным лучами, исходящими из одного определенного очага — Шекины, т. е. Присутствия Божия, сошедшего к людям в светящемся облаке, чтобы «поставить шатер свой» среди них (таков смысл корня Шакан). И мистика тех же раввинов представляется одушевленною благочестивым желанием быть в свою очередь похищенными, как Илия, вслед за огненной колесницей Меркабы, возносящей человека на небо, где пребывает Бог, «не обитающий ни в каком доме, созданном рукой человеческой». Но ведь и ап. Иоанн, чтобы выразить Воплощение, применяет к Слову ставшему плотью именно эту тему Шекины: «Слово обитало с нами», буквально — «поставило шатер свой», причем этот глагол eskhnwsen. использованный здесь евангелистом, представляет собою не только перевод термина Шакан, но и его буквальное воспроизведение: согласные корня одни и те же (ш — с, к, н). А жизнь перенесенная во Христа, и со Христом перенесенная в присутствие Божие, — то, ил чего ап. Павел составляет все свое благовествование, — разве же это не полное раскрытие еврейской мистики, перекликавшейся с еврейским богословием? Сошествие Бога к человеку, чтобы стать с ним «странником и пришельцем» и затем вознести его со Христом, во Христе в то небесное святилище, куда предтечею за нас вошел (Евр. 6.