Страница 37 из 51
В этом отношении, редко еще указывалось с такой ясностью на то, что нынешнее состояние народа Божия то же, каким было состояние его Главы до Его прославления. И нигде так, как в иоанновских писаниях, начиная уже с первого из них, не становится ясным, что сам Крест и превращается, в руках Божиих, в орудие прославления. В новом песнопении, которое поется двадцатью четырьмя старцами, говорится: "Достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан" {Откр.5.9}. А когда тайновидец спрашивает: "Кто эти облеченные в белые одежды и откуда пришли? " — один из двадцати четырех ему отвечает: "Это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои кровию Агнца". {Откр.7.13–14}
Если только усвоить это средоточие иоанновской мысли, то уже нетрудно понять, каким образом от Апокалипсиса, несмотря на его трагичность, исходит впечатление спокойного и животворящего света. Трагичность связана с реалистическим, по-сверхъестественному реалистическим, взглядом тайновидца на мир. Но его личное свидетельство заключается в том, что согласно обетованию, семь раз повторенному в семи посланиях, Агнец и Невеста Агнца «победили» мир. Так «свет» сияет во тьме и «жизнь» восстает из смерти.
* * *
Эти два сочетающихся образа, «света» и «жизни», представляют собою как бы ключи ко всему иоанническому мышлению. Они раскрывают нам одновременно и то, что составляет, по святому Иоанну, содержание Царствия Божия, и то, что составляет славу Мессии.
Кажется, есть мало слов, до такой степени излюбленных автором Апокалипсиса, как слово , означающее белизну не только незапятнанную, но сияющую. Ангелы идущие от небесного святилища «блистают», Вавилон лишается всякого «блистания», тогда как Невеста Агнца облекается в «блистающую» льняную одежду, сотканную из праведности святых, в святом граде течет «блистающая» река, а Сам Иисус в конце концов объявляет: "Я — звезда светлая утренняя". {Откр.15.6; 18.14; 19.8; 22.1,16}
Этот свет представляется присущим Богу, хотя Богу и угодно передавать этот свет тем, кто Ему принадлежит, и Он до такой степени передает его, во Христе, Своей Церкви, что ей — Невесте Агнца — уже и не нужно никакого светильника кроме Самого Агнца. {Откр.21.23; ср. 22.5}
Об этом свете, который от Бога передается другим и в главе 4-й был нам показан исходящим от "Сидящего на престоле", прямо говорится еще и то, что Он — Слава Божия. {Откр.21.23; ср. 4.2–3} Так, со смелостью тем более замечательной, что все эти выражения взяты из самой подлинной израильской традиции, вновь подтверждается та уверенность, которую мы уже видели у ап. Павла: избранники Царствия Божия — не рабы, а наследники, сонаследники вместе со Христом.
Выражение "Невеста Агнца", уже несколько раз приведенное нами, очень типично для свойственного ап. Иоанну понимания того, каким образом человечество участвует в принадлежащем Христу небесном, божественном наследии. Уже ап. Павел сближал союз Христа и Церкви с союзом мужчины и женщины. В первом он видел даже «тайну», которая придает второму как бы отблеск священного начала. Но именно у ап. Иоанна выражение "Невеста Агнца" становится званием и как бы собственным именем Церкви. {Откр.21.2,9; 22.17. Ср. Ефес.5.22–23, а также 2Кор.11.2} Замечательно, что применяется оно здесь к ней всегда в эсхатологической перспективе. Церковь — Невеста, и при брачном соединении она становится причастной всем правам Жениха, в качестве народа Божия достигшего полноты числа избранных, в качестве Града. Божия законченного в созидании единства, а вместе с тем и в качестве человечества (или даже всего космоса) возвращенного к чистоте первоначального замысла Божия о творении.
Тогда, при восстановленном — или установленном — тождестве замысла Премудрости Божией и фактического творения, Слава Самого Бога осеняет Его дело, потому что теперь это уже нечто гораздо большее чем просто дело: отныне оно не отделяется от Него Самого. В этом последнем прозрении сходятся все направления еврейского упования. Рай снова обретен, и больше чем рай: небо буквально спустилось на землю. Требования праведности и обетования милосердия сходятся. Шекина дается нам навсегда и нет больше надобности в особом святилище, в котором она могла бы обитать: весь Град сливается с Храмом, поскольку отныне и Народ — одно с Богом. Мистическая жажда удовлетворена сверх всякой надежды. Присутствие уже не «проходит», Оно нас взяло с собою, в Себя, и Слава открылась глазам, которые, наконец, могут созерцать ее неприкровенною: ведь в самом деле, Тот, Кого мы созерцаем, отныне находится и в нас самих.
Итак, наконец мы можем измерить, но также и понять всю смелость Апокалипсиса — христианского Апокалипсиса, который заканчивается появлением уже не одного "Сына человеческого" (с чего он начался {Откр.1.7,12–20}), но и Церкви, человечества искупленного Его кровью и целиком воссозданного по Его образу.
И это позволяет нам понять конечный смысл второй темы, постоянно связанной с темою «света»: темы «жизни». Будучи прославлением «мученичества», Апокалипсис вместе с тем представляет собою великое обетование «жизни». При конце истории, оно доводит человечество до берега сверхприродной реки, вытекающей из Престола, из небесной Меркабы где пребывает Бог, и на этот раз мечи херувимов не преграждают пути, человек призывается вкушать плод древа жизни. {Откр.22.1–2; ср. 2.7} Как тайновидец и говорит прямо: "Блаженны омывающие одежды свои, чтобы иметь им право на древо жизни"… {Откр. 22.14} (пер. Вульгаты и нов. русск. перевод 1965 г., <п/ред. еп. Кассиана (Безобразова)).
Жизнь так же присуща Богу как и свет: Он — "Живущий во веки веков". {Откр.4.9-10; 10.6; 15.7} И "Сын человеческий", когда Он появляется, говорит о Самом Себе: "Я есмь первый и последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков". {Откр.1.18; ср. 2.8} О мучениках же, при наступлении "тысячелетнего царства", открывающего эсхатологические времена, говорится также, в одной фразе, объединяющей и практически сливающей «Царствие» и «жизнь»: "Они ожили и царствовали со Христом". {Откр.20.4} Потом, при окончательном свершении, смерть и ад ввергаются в серное озеро {Откр. 20.14} и перед взором тайновидца не остается ничего кроме Града, жители которого не нуждаются "ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков". {Откр.22.5}
Из этой совокупности текстов вытекает одновременно, что жизнь, о которой говорит ап. Иоанн, божественна — это жизнь во всей своей полноте и в самом ее источнике, — и что она дается человеку через воскресение из мертвых, безразлично, идет ли речь о "Сыне человеческом" или о нашем человечестве. Таким образом, воскресение это — тот очаг, к которому сходятся все линии апокалиптической надежды. Оно — как бы второе и последнее творение: "Вот, творю всё новое", говорит Сидящий на престоле. {Откр. 21.5} Но тогда как первое творение установило мир и человека в автономном существовании, лицом к лицу с Богом, последнее творение как бы возвращает их в Бога, не для исчезновения в Нём, но для того, чтобы жить в Нём Его жизнью.
Есть глубокое значение в том, что самые первоначальные черты еврейской духовности доходят до такого развития. И коренное требование счастья, присущее еврейскому мышлению, и понятие Бога живого, в противопоставлении мертвым богам, какими явлются идолы, здесь превосходят самих себя, чтобы достичь полного завершения в слиянии. Но может быть самое замечательное то, что в этих чисто еврейских контексте и формулировках мы находим наиболее сознательное и самое ясное утверждение тех в самом прямом смысле «мистических» мотивов, которые при поверхностном рассмотрении любят связывать с эллинистической духовностью. Тому, что глубинный напор израильской религии имеет, как мы и утверждали, по существу мистический характер, притом без необходимости в каких-либо заимствованиях извне, — «Откровение» ап. Иоанна дает достаточное и самое убедительное подтверждение.
* * *
Различие тона, так заметное между Апоколипсисом и Евангелием от Иоанна, объясняется не только тем, что между составлением этих двух трудов прошла, по всей вероятности, почти целая жизнь. Главная причина в том, что с одной стороны мы имеем благовествование, цель которого — утешить гонимых среди их скорбей, с другой же стороны — своего рода руководство для сколь возможно более глубокого и полного усвоения всего Евангелия. Это даже — настоящий "мистагогический катехизис", в том смысле, который вкладывался в это выражение Отцами IV века, как, например, св. Кириллом Иерусалимским. А именно, это — катехизис, обращающийся к христианам, о которых предполагается, что они, как и сказано в прологе, уже получили все и "приняли благодать на благодать", {Ин.1.16} т. е. и Слово, и таинства нового творения. Их он и призывает сосредоточиться на этих дарах и продумать всё то, что они знают о Христе.