Страница 30 из 51
15 Быт. 7.16
16 Иез. 1.26
18 Быт. 1.27
19 Быт. 1.28
20 Быт. 2.7
21 Иез. 37.9-10
22 2 Кор. 3.18
23 Быт. 32.25-33
24 Исх. 33.20
25 Втор. 5.23-24
26 Ис. 6.5
27 Суд. 13.22
28 Евр. 10.31
29 Евр. 12.29
31 Исх. 3.2
32 Исх. 19.6; 24.17
33 Исх. 34.29
34 Суд. 13.20
35 Ис. 6
36 Дан. 7.9-10
38 Речь идет очевидно о громе.
39 Мф. 3.11
40 Евр. 10.31
41 Суд. 13.23
42 Втор. 4.7. Ср. Исх. 33.16; 34.10
43 Втор. 4.34
44 2Цар. 7.23
45 3Цар. 8.53
46 Пс. 147.9
47 Иоил. 2.28-32
48 Деян. 2.14-21
49 Исх. 33.18; 34.8
51 Исх. 33.14
54 Исх. 34.29-35
55 Мк. 9.2-13.
Гл. 8 ЦАРСТВИЕ БОЖИЕ
Апокалипсисы и Евангелие
<… в Израиле проявляется жажда Бога, Его непосредственного присутствия, того присутствия, созерцание которого, хотя оно и бывает ужасающим для неподготовленных людей, принесет спасение народу Божию, тем, что оно вернет ему первичное Богоподобие человека. Но это преображающее созерцание, которого ожидает Израиль, глубоко отличается от того, поисками которого вдохновлялась высшая эллинистическая духовность. <….
То, что можно назвать неоплатонической мистикой, и что составляет как бы завершение греческой духовности, предполагает полную имманентность «божественного», т. е. его присутствие скрытое как бы завесой и полностью данное за той реальностью, среди которой мы движемся. Но такая мистика предполагает в не меньшей мере коренной разрыв между этими двумя, постоянно параллельными, мирами, видимым и невидимым. Строго говоря, они между собою не сообщаются, хотя они и даны всегда совместно; этим и объясняется, почему не-мистикам невидимое может казаться отсутствующим или несуществующим.
Нет надобности распространяться об этом подробнее, чтобы почувствовать, как это всё далеко от библейских текстов. Конечно, по крайней мере в религии последних пророков можно было при желании найти нечто соответствующее греческой имманентности. Можно считать, что Бог всегда присутствует везде, в том смысле, что нет пределов Его Премудрости, как и Его всемогуществу, проявлять которые Он может каждое мгновение и в каждом месте. Но как далеко уже и это от безличной имманентности эллинской «божественности», повсюду разлитой наподобие атмосферы или особо тонкого огня! Все образы, описывающие присутствие Бога Израилева, даже те, которые наиболее вводят Его во внутреннюю жизнь человека, подчеркивают, напротив, Его личный характер. Это присутствие понимается как бесконечная подвижность Всемогущего и Всеведущего Существа, от Которого ничто не может скрыться и никто не может ускользнуть.
"Куда пойду от Духа Твоего
и от лица Твоего куда убегу?
Взойду ли на небо, — Ты там;
сойду ли в преисподнюю, — и там Ты.
Возьму ли крылья зари
и переселюсь на край моря —
и там рука Твоя поведет меня,
и удержит меня десница Твоя"…{Пс.138.7–10}
Этому вездесущему присутствию совершенно чужды неподвижность, пассивность, а в особенности почти материальный характер своего рода тока, которые связаны с греческими представлениями.
К тому же, различие не исчерпывается этим первым впечатлением. У греков, имманентность «божественного» полностью дана, остается только ее осознать. Но с Шекиной дело обстоит отнюдь не так, даже когда она становится незримой спутницей изгнанников. Она — милость, невообразимое благодеяние божественного гесэда, нисходящего до человека, до пребывания с ним, но всегда в качестве странницы, как бы путником в шатре. Греческий мистик — всего лишь человек, у которого внутренние глаза открылись на то, что всегда тут, и перестать быть тут не может. Еврейский мистик — это тот, кто даже и плотскими глазами видел таинственное облако, в котором Бог, по Своей изумительной милости, как бы сокрыл завесою Свою славу для того, чтобы человек мог к ней приблизиться и не быть при этом сраженным.
Здесь мы притрагиваемся к самому глубокому различию. Противопоставление двух миров есть и в еврейской мистике, и в греческой. Но это противопоставление отнюдь не одно и то же тут и там. В израильской мистике, нет двух миров вечно параллельных, без всякой возможности взаимного проникновения, из которых один всегда остается невидимым, а другой видим. Есть два мира следующих один за другим, причем оба они составлены из перемешанных видимых и невидимых элементов, и один из этих миров должен ворваться в другой и его заменить.
Понятие невидимого для еврейских пророков имеет не меньше значения, чем для философов, испытавших влияние Платона. Но у них это понятие не то же, что у тех. Невидимость Ягве должна пониматься не только по отношению к телесной природе. В видении Исайи, серафимы могут не больше людей выносить прямое созерцание лика Того, Кто восседает на престоле. Обратно, когда нечто от Него тем не менее показывается, то Его Славу видят даже и телесные глаза, в сиянии, исходящем от облака.
Таким образом, противопоставление существует не между двумя мирами данными одновременно, но взаимно непроницаемыми. Оно существует между тем миром, который был до грехопадения, когда Адам и Господь Элогим беседовали, в раю, лицом к лицу, как два друга, и миром теперешним, где человек уже не может увидеть Бога и от этого не умереть.
* * *
Однако, как только речь заходит о мистике в Израиле, тот мир, в котором Бог дает Себя видеть, представляется не столько прошедшим, сколько будущим. Точнее, чтобы снова ввести сюда то начало личного почина, которое до такой степени существенно у Ягве, говорить следует о мире грядущем. Вслед за Шекиной, следует вспомнить Меркабу, огненную колесницу, которую видел Иезекииль: колесницу, в которой Ягве, носимый херувимами, совершает свое «прохождение». Божественное Присутствие которого ожидает Израиль, это, совершенно точно, такое присутствие, которое должно победоносно вступить в этот мир, как бы на боевой колеснице. И это пришествие, как приход царя-завоевателя, должно вырвать из этого нынешнего мира тех, кто в нём заранее принадлежит целиком этому царю, чтобы следом за ним увлечь их в потерянный рай, доступ в который херувимы возбраняли смертным своими огненными мечами.
Тут и можно понять, до какой степени надежда составляет существенную черту в религии пророков. Доводя до высшей напряженности все центральные религиозные ценности израильского благочестия, пророческое откровение само сгущается в некоем ожидании. Что это за ожидание? Оно определяется постепенно, но под конец книга Исайи выражает его словами, в которых продолжает звучать самая первоначальная и самая глубокая интуиция:
"О, если бы Ты расторг небеса и сошел!"{Ис.63.19}
Полной своей ясности это ожидание достигнет только после возвращения из плена. В пророчествах Иезекииля или во второй части Исайи становится уже вполне очевидным, что это ожидание не меньше как иного мира, нового мира, мира грядущего, в котором грядет Сам Ягве, и грядет для того, чтобы царствовать.
Это последнее уточнение существенно. Но оно и коренится в древнейших народных чаяниях. Следует отметить, что наиболее характерные из тех псалмов, которые касаются богоявлений, т. е. те, которые ожидают явного пришествия Ягве и молят о нём, являются все псалмами Его Царства.
"Воспойте Господу песнь новую…
Скажите народам: Господь царствует!" {Пс.95}
"Господь царствует:
да радуется земля,
да веселятся многочисленные острова! {Пс.96}
"Воспойте Господу новую песнь…
Ибо Он идет судить землю". {Пс.97}
"Господь царствует:
да трепещут народы!
Он восседает на херувимах:
да трясется земля!" {Пс.98}
<….. возведение Ягве на престол <… воспевалось как уже существующее в настоящем, среди постоянно поддерживавшегося ожидания последнего Дня.
В представлении о пришествии и царствии Ягве, которое присуще этим псалмам, в особенности замечательно, что они тут мыслятся как победа, как окончательный победоносный исход конфликта, наполняющего всю Псалтирь. Таким образом, противопоставление двух последующих миров, усвоенное израильской мистикой, в конце концов открывается перед нами как нечто совсем иное, чем простая смена или чередование. Речь идет о том, что один из этих миров должен вытеснить другой и силой занять его место. Оттого и День Ягве, День, когда начинается Его царствие, есть День Судный: день «кризиса», который должен стать развязкой нынешней истории через властное вторжение всевышней силы.