Страница 13 из 51
Не то, чтобы союз мужчины и женщины только теперь начал представляться по преимуществу образом единения Бога и Его твари. Напротив, в земледельческих религиях Ханаана, в религиозных или магических верованиях, связанных с плодородием, эротический символизм присутствует всюду в обрядах и мифах. Но то, что раньше было всего лишь выражением узко материалистического представления об отношении к божеству, как впрочем и о половых отношениях, тут оказывается совершенно преобразованным. В союзе мужчины и женщины, всё внимание сосредоточивается уже вовсе не на плотском совокуплении, а на единении личностей. Именно это, будучи поднятым на уровень Бога ищущего сердце человечества, озаряется затем намечающимся теперь представлением о такой любви, о которой мир до сих пор не имел ни малейшего понятия: любви не похотливой, а великодушной, не направленной на некую ценность, которая привлекает в любимой, но любви, создающей своею собственной силой ценность того, что она любит.
Таким образом, собственно брачный символизм — т. е. не просто эротический, тесно связанный с полом в узком смысле этого слова, но символизм жизни вдвоем, целиком протекающей в единении сердец, — охватит все самое возвышенное в религии порожденной Словом, и в то же время спустится обратно к человеческой действительности, чтобы очистить половой союз и облагородит его отблеском священной реальности.
После этого, трудно перечислить все сокровища, содержащиеся в той мистике, которая намечается начиная с Осии. Остановимся на одном элементе, уже упоминавшемся нами, ввиду его основоположности: это — введенное им новое понятие греха. Это уже — не простое нарушение какого-либо правила, а неверность, отказ ответить на любовь.
На положенной Амосом основе всех отношений человека с Богом — осознания прежде всего состояния греховности, неправды человека — и в свете этого обновленного понимания, начинает выясняться и само отношение Бога к человеку. Тут уже есть в наличии все то, что в дальнейшем выражается христианским термином «благодать»; и действительно, гесэд Осии можно перевести как «милосердие» или «любовь», но можно перевести уже и этим словом. Бог, чтобы любить человека, не дожидается, чтобы тот перестал быть неправедным, — Бог его любит уже и в его неправде. Это уже то самое, что впоследствии говорит ап. Павел: "Бог Свою любовь к нам доказал тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками".{Рим.5:8}
Но существенно важно, что во всём этом нет никакого разрыва с требованиями, поставленными Амосом. Как ни парадоксальным это может показаться, тут-то напротив, и находится неожиданно путь к удовлетворению этих требований. Бог, чтобы нас любить, не дожидается, чтобы мы стали праведными, потому именно, что Его любовь представляет собою единственную силу, которая может сделать нас праведными. Любовь Божия есть любовь незаслуженная, оттого, что она есть любовь творящая. Такова ее творческая сила, что она может сделать праведника из самого виновного существа и вернуть девственность блудной душе как и блудному народу. В то самое время, когда любовь Божия открывается как великая, единственная подлинно творческая сила, высшее творение Божие открывается в том новом сердце, которое Богу угодно вложить в человека. Эта идея также подхватывается последующими пророками и развивается у них беспредельно. У Иеремии, вся религиозная проблема сводится к этому изменению сердца человеческого. После него, Иезекииль указывает на создание живого «плотяного» сердца, вместо каменного сердца ожесточившегося человечества, как на важнейший факт в том новом и вечном завете, который им возвещается.{}
Из этого откровения благодати и обетования нового сердца в Израиле рождается новый род благочестия, благочестия смиренных, «бедных», тех "анавим", молитвами которых полна Псалтирь.{} Следуя этой линии, наиболее чистые израильские души первыми начинают осуществлять ту смиренную жизнь в вере, по отношению к которой евангельские заповеди блаженства явятся в дальнейшем уже только завершением. Это — совсем особое смирение, основанное на чувстве ничтожности грешного человека, без всякой примеси горечи или отчаяния. Тут, действительно, всегда присутствует уверенность в том, что само это ничтожество Бог взял в Свои милосердные и всемогущие руки, чтобы извлечь из него новое творение, в котором Он Сам открывается.
Вся картина мира и человека у Израиля начинает проникаться и как бы воспламеняться этим откровением Божией любви. С самого начала, она представляется как прощающая любовь. Но надо тут же уточнить всю божественную реальность этого прощения, добавив просто: любовь дающая. И уже мы здесь очень близки к тому, чтобы сказать: любовь дающая себя саму, со всем добровольным страданием, которое предполагается такой самоотдачей. Разве у Осии, сквозь его человеческий опыт, любовь Божия не проявляется уже под видом любви отвергнутой, страждущей? Разве не возникает уже здесь предчувствие того, что у Иеремии станет непреодолимой уверенностью: что Бог, Ему присущим образом, страдает не меньше человека, страдает больше человека, и что это страдание, для человека непостижимое, есть то самое, что должно человека спасти?
Гл. 4. БОГ СВЯТОСТИ И РЕЛИГИЯ СЕРДЦА
Исайя и Иеремия
Мы видели появление, от проповеди Амоса до проповеди Осии, двойной поляризации понятия о Боге, выделяющейся из пророческого откровения. Это не значит, что эти две великие личности были в этом отношении чистыми творцами. Наиболее подходящим тут кажется нам только что уже примененное нами слово «выделяться». Действительно, уже в понятии Завета, в присущих ему особенностях с самого возникновения Израиля, присутствует, хотя еще и не выявленным, это плодотворное напряжение между двумя сторонами израильского представления о Божестве, не противоречивыми отнюдь, но парадоксальными по видимости. Завет есть одновременно и требование, и обетование: требование неделимо нравственное и религиозное, обетование творческих благости и всемогущества. Требование в дальнейшем уточняется в понятии о Боге правды, обетование же — в понятии о Боге-Супруге, избравшем Себе супругу недостойную, которую, однако, гесэд — милосердная Божия любовь — стремится, никогда не отчаиваясь, сделать достойной.
Но как ни плодотворно, как ни содержательно это напряжение между двумя неразделимыми понятиями, всё же в образе библейского Бога не доставало бы самого главного без третьего понятия, выявить которое предстояло, в конце VIII века, великому иерусалимскому пророку, Исайи. Это — образ Бога святости, Царя славы неприступной, увенчивающий и вместе с тем поддерживающий образ Бога правды и Бога милосердия.
Значение этого надо подчеркнуть. Слишком очевидно, что одностороннее настаивание на отожествлении Бога и правды привело бы не только к очищению израильской религии, но и обесплодило бы ее. Ягве просто растворился бы в отвлеченном олицетворении правды, как Аполлон — в олицетворении мерности. Превратившись без остатка в учение о нравственности, религия перестала бы существовать, как религия.
Этой опасности проповедь Осии дает достаточный противовес. Бог, Которого любят (и Который, в особенности, нас любит) как личность уже не может стушеваться в морализме и отвлеченности. Но не заключалось ли опасности иного порядка в тех образах и понятиях, которые Осия с такой смелостью применял к Богу? Не будем подчеркивать двусмысленность, всегда возможную в использованных им брачных образах: в том, как он ими пользуется, замечательно в особенности то, что он их облагораживает в решающей степени. Это облагораживание распространяется даже от символа на действительность, настолько, что на этом низшем человеческом уровне мы находим здесь предпосылки для преображения плотских отношений. Но мы имеем в виду другое: то более общее представление о близости, доступности Бога, может быть даже в особенности о Его бесконечно терпеливом и милосердном благорасположении к Его народу, которое с такой ясностью выделено у Осии. Не это ли мы склонны запоминать в Библии и в Евангелии, как самое существенное? И не готовы ли мы считать, что всё, что в Писании противоречит этому направлению, представляет собою всего лишь пережиток первобытной религиозности, по счастью окончательно преодоленной?