Страница 97 из 124
Возник живой интерес к русской истории, – это был поиск корней и духовных истоков народной жизни. Вообще такой устойчивый интерес к истории в XIX веке, а этот век без преувеличения можно назвать веком историзма, свидетельствует о том, что произошло движение к бытийной точке за счет победы национального духа. Но в этом же движении была и опасность смещения вообще к историческому полюсу, которое характерно для циклического духа.
Среди интеллигенции появилось настоящее увлечение философией [343]. Западная философия была подвернута очень серьезной и основательной критике со стороны русских философов. Появился интерес к внутренним проблемам – истину стали искать внутри человека. Начался поиск целостного мировоззрения.
Но это было только начало нового процесса, – это были еще только новые дрожжи, брошенные в старое тесто, в котором происходили еще старые бродильные процессы, – действие этих новых дрожжей еще было слишком слабым, чтобы начать новый бродильный процесс. Флоровский отмечал парадокс в истории XIX века: при наличии религиозного творчества – самосознание, не следовавшее за ним. Религиозное творчество было пока отвлеченным, теоретическим и элитарным – оно мало влияло на жизнь, поэтому большинство жило крайностями. В этом отношении XIX век представляет очень характерную картину: романтизм сменяется практицизмом и нигилизмом, от идеализма приходят к материализму, от материализма – к марксизму, а от марксизма – снова к идеализму. Увлечение Шеллингом сменяется увлечением Кантом и Марксом, платонизм сменяется дарвинизмом, Маркса сменяет Шопенгауэр и Ницше, а дарвинизм сменяется теософским эволюционизмом. XIX век – это век богоискательства. Дворянство ищет Его в различных прямо противоположных мистических и философских учениях. Народ в «живой» хлыстовской и сектантской вере. В шестидесятых годах резко усилился отток в сектантские движения. Искали Бога, не находя его в мертвой вере и желая обрести живую веру, но не находили Его и в чуждых учениях, и в блудной вере.
Так как персоналистическое религиозное творчество не получает воплощения, то поляризация снова усиливается. С одной стороны, дух, устремленный к вечному повторению (зацикливанию), – к стагнации, к омертвению религиозной жизни [344]; с другой, – мятежный дух самоутверждения, порождающий отвлеченный от христианской идеи бунтарской социальный активизм, своеволие, разрушающее целостность жизни и приводящее к смерти.
Опять эти два духа, несмотря на внешнюю вражду, сходятся в своем стремлении к смерти. Но их видимая вражда создавала ложную антихристианскую альтернативу – от мертвой веры в Бога бросались к «живой», деятельной вере в прогресс. Характерно в этом смысле, что первые марксисты и большинство разночинцев были семинаристами. Это примеры того, с какой легкостью эти поляризованные течения переходят одно в другое. И очень трудно понять какое тяготение, в данный момент дальше уводит от Жизни, от веры в Бога живых, а не мертвых. В.А. Жуковский писал по этому поводу: «В Германии от самотолкования произошло безверие, у нас от нетолкования происходит мертвая вера, почти что безверие. И едва ли мертвая вера не хуже самого безверия. Безверие есть бешеный, живой враг; он дерется, но его можно одолеть, победить убеждением. Мертвая вера есть труп. Что можно сделать из трупа» [345]. Атеизм был поляризованной (компенсаторной) реакцией на такую мертвую веру.
«Воинствующее безбожие, – писал Бердяев, – есть расплата за рабьи идеи о Боге».
Может быть, именно по причине омертвения веры, отдаления официозного синодального «иосифлянства» от насущных проблем времени (выход из истории), по причине равнодушия к проблемам христианской культуры такую популярность получили социалистические идеи, и стал возможным хилиастический соблазн. Тогда необходимо было богословское решение о влиянии Церкви на культуру и социальный процесс, но социальная концепция Церкви была написана только в конце ХХ-го века.
Основной вопрос
XIX века
Основной вопрос XIX века это вопрос социальный, мироустроительный. Решения социальной проблемы ищут и наверху, и внизу. Царь Александр I стремится решить эту проблему созданием Священного Союза, который, по его замыслу, должен был положить начало социальному сотрудничеству народов на почве христианского универсализма. Дворянство ищет социальной справедливости на почве масонского индивидуализма. Крестьянство в решении этой проблемы уповает на силу коллективизма, через создание крестьянских корпораций. Но как всегда наметились и две основные тенденции в подходе к решению этой проблемы, как всегда бежали от настоящего либо в прошлое: в некий золотой век, в утерянное ныне царство справедливости; либо в будущее: в грядущее царство справедливости, которое наступит при коммунизме. Флоровский совершенно верно определяет то, что объединяет романтизм и просвещение. «Романтика и Просвещение, – пишет он, – равно стоят под знаком хилиазма» [346]. В романтике этого времени слишком сильный интерес к прошлому, в ней есть какой-то роковой оттенок: «идея Провидения получает в сознании тех поколений некий суеверный и магический отблеск» [347]. В Просвещении слишком большой интерес к будущему, но и там будущее строится на астрологическом прогнозе, на неком предписании Рока.
Однако вопрос был поставлен и худо-бедно, но он решался. Крестьянская реформа, продолжавшаяся по существу до самой революции, была ответом на эту животрепещущую потребность времени. Но мятежный дух, используя этот назревший Промыслительный импульс, готовил свой ответ – путь реформ его не устраивал, выход он видел в бунте. Оживившееся в начале ХIX века масонское социальное движение завершилось декабрьским бунтом 1825 года. Социальная проповедь разночинцев-народников окончилась кровавым террором конца века. А подпольщина марксистов и социалистов вылилась в целую цепь кровавых революций. Причем характерно, что сторонники менее радикальных мер с нарастанием этого движения выбывали из него. Бунтарский социальный радикализм в данном случае указывает на усиление поляризации, а усиление поляризации до критической точки приводит к кардинальным сдвигам и поворотам в истории.
Но ни с той, ни с другой стороны не было личной ответственности за все происходящее, – и с той, и с другой стороны всю вину перекладывали на власти. С одной стороны – винили власть за то, что не смогла подавить бунт, что проявила слабость; с другой – за то, что мешала бунту, сдерживала, как говорили, ход истории, препятствовала неизбежной победе коммунизма. С одной стороны винили власть потому, что всегда (из-за укоренившейся системы лжепослушания) привыкли перекладывать ответственность на других, с другой – потому, что (из-за своеволия, при котором слишком сильно развивался критический, а не созидательный пафос) кричали только о чужих ошибках (но не о своих) и требовали только справедливого распределения, не желая участвовать в производстве.
Это общий для антихристианских духов отличительный признак: искать причину своих бед, не в себе, а во вне, – они ищут внешнюю причину, внешний источник зла, тогда как христианский дух всегда ищет причину зла внутри человека, ибо по христианскому учению зло коренится в свободе человека. «Извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство, – все это зло извнутрь исходит и оскверняет человека» (Мк. 21–23), – говорит Иисус Христос. Прельщенные двумя духами источник зла всегда выносят во вне: одни видят его во влиянии злых духов (не видя их в себе) – здесь скрыто присутствует вера в естественную благость, в такую внутреннюю чистоту, при которой нутро становится недоступным для злых духов [348]. Другие – в социальных условиях, в производственных отношениях, здесь также со времен Руссо считали, что человек благ и чист по своей природе. Ни с той, ни с другой стороны не интересовались глубиной человека, его метафизическим дном [349]. Поэтому и занимались улучшением изоляции от злых духов и изменением производственных отношений, а не улучшением и изменением человека.