Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма

В первый раз Подруга Вечная является влюблен­ному мальчику после объяснения в любви. Как гово­рится в стихотворении, после явления потусторонне­го видения душа мальчика слепнет для всего земно­го, но эту слепоту ни в коем случае не следует толковать как полную изоляцию, поскольку она предполагает зрелище.

Вторая и третья встречи, тесно связанные друг с другом, происходят, разумеется, в пространстве мис­тики. Строчку из первого стихотворения об ослепле­нии души для всего земного, повторенную с незначи­тельными изменениями, можно истолковать как ука­зание на то, что Соловьев бежал в Лондон после крушения внезапно охватившей его любви. Биогра­фы Соловьева рассказывают, что сразу после оконча­ния обедни на Троицу двадцатисемилетний философ поднялся с близкой знакомой на колокольню сель­ской церкви и там просил ее руки. Изумленная и на­пуганная девушка сперва согласилась, но уже на сле­дующий день взяла свои слова назад. Если учитывать это, то становится заметным большое сходство меж­ду первой и второй встречами: вспыхнувшая любовь, богослужение, отказ.

Гораздо больше, чем все эти толкования и рассуж­дения о взаимоотношениях мистики и эротики в душе Соловьева, говорит рассказ о четвертой встре­че — вероятно, не включенной философом в поэти­ческое восхваление Подруги Вечной потому, что в ней эротика и мистика соприкасаются чрезвычайно тесно. Эту встречу, хронологически являющуюся второй, Соловьев пережил в девятнадцать лет, но, лишь будучи зрелым мужчиной, доверил ее бумаге в виде новеллы, явно в знак того, что считает ее очень важной для себя.

В вагоне железной дороги студент Соловьев зна­комится с не слишком красивой и малообразован­ной дамой, которая сначала не производит на него никакого впечатления, тем более что он направляет­ся к двоюродной сестре, чтобы предложить ей само­отверженную дружбу как высшую форму любви. Вечер. Женщина распускает волосы и кладет руки на колени. Тут юношу внезапно охватывает страсть не столько к женщине, сколько к ее прекрасным во­лосам. Он подносит их к губам и покрывает страст­ными поцелуями. Юлия — так зовут женщину — благодарит его долгим, горячим, безмолвным поце­луем.

На следующий день Юлия перебирается в вагон первого класса, что очень ловко объясняется разны­ми обстоятельствами, однако скоро появляется в купе спутника, чтобы переманить его к себе. Измо­танный бессонной ночью, когда его терзали раская­ние и отвращение, безвольный юноша соглашается на приглашение перейти к ней. На открытой площад­ке между вагонами он внезапно падает в обморок. Лишь поспешное вмешательство Юлии спасает его от смерти под колесами.

Придя в себя в купе первого класса, он видит, как сквозь вагонное окно на него опускается небесная синева, в которой ему является женский лик, смотря­щий на него сияющими глазами и шепчущий что-то тихое и нежное. Попутчица Юлия преобразилась, ис­чезла. Умолкли все земные страсти. Он, как некогда в детстве, слеп для всего земного, и в его чуждые всего мирского глаза глядит Святая София, Подруга Вечная.

Прочитав этот рассказ, нелегко понять предисло­вие к стихам, если не предположить, что они направ­лены лишь против тех людей, что, будучи рабами животно-человеческого секса, вообще не знают люб­ви. Но к чему Соловьеву обращаться к таким недоче­ловекам? Не следует ли, скорее, предположить, что Соловьеву приходилось бороться и с самим собой?

Проблемой десексуализации эроса и одновремен­ной эротизации мира и жизни нам придется зани­маться и далее, а именно при пересказе и анализе од­ного из важнейших произведений Соловьева — его философии любви. Но сперва следует еще ближе по­знакомиться с Подругой Вечной Соловьева как Свя­той Софией его метафизических рассуждений.

Соловьев вряд ли примкнул бы к высказыванию Николая Бердяева о том, что он не уподобится немец­кому профессору и не начнет свою книгу с гносеоло­гических выкладок. Храня верность своему основному принципу «положительного всеединства» во всех сфе­рах и отношениях, он подробно занимается во многих произведениях гносеологическими вопросами. Если внимательно проштудировать соответствующие главы его книг, станет очевидно, что у него речь идет не о гносеологических предпосылках метафизики, а, на­оборот, о метафизических предпосылках гносеологии. За исключением новой редакции его системы, о чем говорилось выше, все его гносеологические рассужде­ния направлены на получение доказательства абсо­лютной справедливости метафизических положений также и в сфере чистого теоретического познания. В особенности это очевидно в критическом анализе «Критики чистого разума» Канта. Уже в самых ран­них работах он следует за Кантом во всем, вплоть до прискорбного вывода: «вещь в себе» непознаваема. Называя эту гносеологию теорией невозможности ис­тинного познания, он не обращает внимания на слож­ную проблему установления связей между действи­тельностью, данной нам в ощущениях, и формами чистого восприятия и познания (пространство, время, причинность, имманентность и т.

д.), коренящихся в мышлении, предполагая, что это — вовсе не счастли­вое обстоятельство (так гласит очевидно неловкий ответ Германа Лотце), а восходящая к абсолюту пре­дустановленная гармония мира и разума, которая осу­ществляет познание лишь постольку, поскольку пре­бывает в постоянном контакте с реальностью Бога, которая не «теоретически дедуцируется из религиоз­ного переживания», а является в этом переживании человеку, недоступная никаким сомнениям.

Подобный способ решения гносеологических во­просов наглядно доказывает, что для Соловьева речь идет не о теории познания, обоснованной Декартом и доведенной до совершенства Кантом, а опять-таки о метафизике, что дает мне право, поскольку меня в первую очередь интересует духовный облик Соловь­ева, перепрыгнуть через «как бы гносеологию» Со­ловьева и обратиться непосредственно к его онтоло­гии, воплотившейся в понятиях «богочеловечество» и «София».

Учение о Софии Соловьев изложил в трех произ­ведениях: в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877— 1881), в написанной первоначально по-французски книге «Россия и вселенская церковь» (1889) и, нако­нец, в появившемся за два года до его смерти труде «Идея человека у Огюста Конта». Между тремя эти­ми вариантами, особенно между первым и вторым, существуют весьма существенные различия. По ходу мысли Соловьева видно, какие усилия он приклады­вает, чтобы воплотить в понятиях свои непосредст­венные мистические переживания и выразить их посредством наукообразной метафизики. Все слож­ности, с которыми ему при этом приходится справ­ляться, сосредоточиваются, как видно с первого же взгляда, на двух проблемах: на выведении многооб­разия мира из единства Бога и на осознании зла в мире, который не только создан Богом, но и признан Им превосходным. Окончательная редакция учения о Софии была порождена необходимостью постичь зло как часть созданного Богом мира, не делая при этом Бога ответственным за него.

Хотя учение Соловьева о Софии и вобрало мно­жество гностических учений и доктрин немецких мистиков — прежде всего Бёме и Шеллинга, оста­навливаться на которых подробно нет возможности, философ подчеркивал, что его софийное учение вос­ходит непосредственно к Библии и что в нем «выра­жается чисто русское мистическое видение мира». В качестве живописного выражения этого видения он описывает икону XI века в Софийском соборе Новгорода: женская фигура в царском облачении си­дит на престоле; по правую руку от нее — Богома­терь, по левую — Иоанн Креститель; на заднем пла­не возвышается Христос с воздетыми руками; над ним ангелы держат Святое Евангелие.

Кто же, спрашивает Соловьев, эта царственная ве­личественная женщина, перед которой преклоняются Бог и его Сын, ангелы и святые, вдохновители Вет­хого и Нового Завета? В кратком ответе заключается все учение о Софии: «Это великое, царственное и женственное существо — кто же оно, как не само ис­тинное, чистое и полное человечество, высшая и все­объемлющая форма и живая душа природы и вселен­ной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть». «София, — заключает Соловьев, — есть Богоматерия, или Богочеловечество».

Чтобы правильно понять имя, являющееся одно­временно понятием, идеей и ликом, следует ввести это триединство в общую концепцию «позитивного всеединства» Соловьева.