Страница 25 из 41
Тем самым, миросозерцание христианское тоже оказывается одною из ветвей платонизма, включается в платонизм как его часть. Но это отнюдь не просто одна из частных форм платонизма. В христианском миросозерцании достигается высшая точка, высшее развитие и выражение платонизма, и тем самым в нем сгущенно и идеально вобран весь платонизм. Оно уже не только часть его, но и целое, оно есть платонизм в его совершенстве, или, снова в стиле Флоренского — лицо платонизма. Причиной же этого — о чем подробней мы скажем ниже — является то, что, по Флоренскому, способность созерцать бытие, духовную сторону реальности возникает лишь на основе культа, и истинность философии, глубина ее духовного видения или, как мог бы сказать Флоренский, «разрешающая способность», обеспечиваются мистической, сакральной подлинностью и силой того культа, с каким она связана. Так, кантианство самоопределяется в отрыве от всякого культа, и, соответственно, доступное ему созерцание есть созерцание вещей в полноте их не-истинности, не-бытийности, греховной отъединенности от истоков бытия. Христианский же культ обладает последней подлинностью и безусловностью, предельной мистической силой и сакральной властью над бытием, и обеспечиваемое им духовное зрение, отверзаемая им картина бытия являются наиболее полными и совершенными.
(Здесь, кстати, еще одна из сторон антитезы Платон — Кант: явление «злое и греховное», скрывающее смысл вещи, есть явление в кантовой трактовке, постулирующее «вещь в себе»; явление же «благое и святое», открывающее смысл, есть «общенародное, платоновское, церковное» явление[149].)
В результате мы и приходим к сформулированной выше позиции, получая ее даже несколько усиленной. Платонизм, действительно, есть универсальное идейное русло, причем всеобщность его даже далеко выходит за рамки эллинства и христианства: «он влился возбуждающей струёй в религиозную мысль человечества, — не только языческого, но и христианского; не только христианского, но и магометанского и иудейского»[150]. Христианское миросозерцание, действительно, не есть нечто иное и самостоятельное по отношению к платонизму; и опять-таки, даже более того: оно представляет его квинтэссенцию, его высшую и совершенную форму. Итак, философия христианства есть платонизм и платонизм есть философия христианства.
Отпечатки и следствия этой оригинальной позиции рассыпаны в изобилии по всем поздним трудам Флоренского. На первых страницах «Смысла идеализма» читаем: «будучи естественной философией всякой религии, платонизм имеет особое сродство с тою религией, пред которою все прочие еле-еле удерживают название религии»[151]. Витиевато, но от того не менее определенно, Флоренский здесь утверждает, что платонизм — ближе к христианству, нежели к самой эллинской религии, что он является даже не то что уместным, а прямо-таки особо предназначенным, предызбранным для выражения христианской истины. «Иконостас», одна из наиболее поздних религиозно-философских работ, усеян сплошь выражениями типа: «платонизм, в особенности, церковное миропонимание», «онтология Церковная и Платоновская» и т.п. В «Троице-Сергиева Лавра и Россия»: «Церковная идея об ангелах-хранителях весьма близко подходит к философским понятиям: Платоновской идее; Аристотелевой форме или, скорее, энтелехии». Мистицизм эллинский и мистицизм христианский постоянно рассматриваются как метафизически идентичные, как варианты или как последовательное развитие одной и той же самотождественной духовной традиции (может быть, особенно наглядно в «Не восхищением неищева»). И так далее.
Далее, однако, необходимо добавить, что эта высшая и совершенная форма платонизма, какою является философия христианства, все же несколько отлична от изначальной эллинской формы. Изменения, вносимые христианством в обычный, языческий платонизм, связываются у Флоренского сугубо и исключительно — с догматом троичности и заключаются в небольшом развитии картины умного мира — развитии, уже встречавшемся в истории христианского платонизма.
В платоновском учении об идеях Божество (Сверхсущее единое, идея блага) выступает как Солнце умного мира, его порождающий и объединяющий принцип, начало и источник самой «идейности», того, что делает всякую идею — идеей; наконец, как Идея идей, — внося, таким образом, в строение царства идей начало иерархичности, неоднородности. И это представление полностью принимается Флоренским, лишь подвергаясь вполне прямолинейному видоизменению: Солнце умного мира и Идея идей утверждается у него как Божество не языческого платонизма, а христианства, как Пресвятая Троица[152]. Притом, это видоизменение мыслится им даже не как замена одного другим, а как простая внутренняя детализация: где эллинскому созерцанию представлялось лишь простое единство, там созерцание христианское, просвещенное высшим откровением и направляемое совершенным культом, различает не только единство, но и троичность; во Единице, в эллинском , оно прозревает Троицу Единосущную и Нераздельную.
Конечно, и такая детализация тоже означает появление новых онтологических различений, новой дополнительной онтологической структуры. Но это не изменяет общего характера онтологической картины, поскольку сама дополнительная структура (сколько можно судить в отсутствии — либо в недоступности нам — развитого троического богословия позднего Флоренского), понимается у о. Павла в полнейшей близости платоновской и, в особенности, неоплатонической онтологии: троичным строением Единого лишь добавляются дополнительные «онтологические оболочки» в ту же классическую античную — а самым прямым образом, неоплатоническую — картину иерархической реальности, построенной из концентрических слоев бытия разной напряженности. Сама же эта парадигматическая картина остается нимало не поколебленной, и выше мы уже говорили, что именно она-то и образует прочную и единственную (хотя чаще всего подспудную) онтологическую основу «конкретной метафизики». Но сказанное выше об этой универсальной онтологической парадигме теперь должно быть дополнено: наш начальный разбор «конкретной метафизики» не затрагивал ее последних, религиозных основ и не включал учения о Боге, вследствие чего мы говорили там об иерархии «онтологических оболочек» лишь применительно к чувственно постигаемой реальности.
Однако эта же иерархия — в полном соответствии с неоплатонизмом, а еще ближе, с «небесною иерархией» Псевдо-Ареопагита, — распространяется у Флоренского и на реальность умную, на . Β «Смысле идеализма» он говорит об «иерархии горних сущностей», а в «Иконостасе» и прямо описывает эту иерархию — вообще говоря, не в полном ее виде, но в тех ступенях, что обнаруживаются в ноуменальном строении православного храма: «ядро Храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны Христос, Отец»[153]. Как видно отсюда, представление об иерархии онтологических оболочек Флоренский, действительно, находит возможным применять даже к самому ипостасному строению Пресвятой Троицы.
2
Таковы, в самых общих чертах, особенности метафизики Флоренского, отражающие специфические задания ее позднего этапа. Они, несомненно, требуют комментариев; но, прежде чем перейти к таковым, стоит сначала рассмотреть, каким образом эти же задания отразились на собственно религиозных взглядах Флоренского.
В данной сфере взаимодействие начал эллинских и христианских протекает, конечно, совсем иначе. Православные религиозность и культ Нового Эдема отнюдь не требуется сближать или отождествлять с какими бы то ни было элементами Эдема первоначального. Ибо напомним: в той частной реализации эдемского мира, какою является жизненная драма Флоренского, Эдем Первозданный стоял вне религии, был лишен культа. Соответственно, «воссоздание Эдема» может означать лишь восстановление определенного взгляда на мир, определенного типа мировоззрения — но никак не возврат к определенной вере или культу. По всему этому религиозность, вера Флоренского не принадлежат к «утрачиваемому и паки-обретаемому», и в рамках жизненной мифологии они проходят какой-то свой, иной путь, иную историю, играют какую-то особую роль. Эта роль отчасти уже раскрылась нам при обсуждении обращения Флоренского; теперь же пора сказать о ней полней и отчетливей.