Страница 18 из 41
Пока отмечаемые особенности носят сугубо негативный характер, показывая некоторую неубедительность теоретических построений Флоренского. Вначале мы просто констатировали, что теоретический анализ есть для него лишь одна из частей более широкой задачи — и, разумеется, в этом нет никакого недостатка; но затем мы заметили, что анализ в известных звеньях осуществляется поверхностно и поспешно, форсированно; и, наконец, выяснили, что он в сильной степени просто «подгоняется» (пожалуй, и неумышленно, но ведь для философа это еще гораздо худший упрек) под определенные выводы, предписанные ему извне и заранее. Но, конечно, такими особенностями дело не ограничивается: отводя задачам теоретическим вторичную, подчиненную роль, путь к Столпу и утверждению Истины именно за счет этого обогащается, расцвечивается многими дополнительными мотивами и чертами, не свойственными обычным опытам онтологической гносеологии.
Прежде всего, итоги пути, проделанного Флоренским, отнюдь не исчерпываются обычным набором выводов онтологической гносеологии. Если эти выводы утверждают недостаточность чистого гносеологизма и необходимость опереть исследование познания на онтологические основания и концепцию Абсолютного, утверждают укорененность познающего разума в Абсолютном, — то Флоренский приходит к необходимости опереть деятельность разума непосредственно на догмат Троичности, цельное же человеческое существование — на религиозную практику, на церковность, жизнь в Православии, а в конечном итоге — и на иерейское служение. Иными словами, утверждаемые им необходимые предпосылки и основания философствования являются уже далеко не просто онтологическими, но прямо — вероисповедными и церковными.
Подобным же максимализмом отличается в разработке Флоренского и традиционная критическая тема онтологической гносеологии: усмотрение недостаточности, не-самообо-снованности и не-самодоказательности чистого рассудка, формально-логического мышления. Тогда ее часто именовали темою о «преодолении Канта и кантианства». Сильно заостряясь и углубляясь, она развивается у Флоренского в одну из его главных и наиболее характерных философских тем — тему антиномизма. Два фактора определяют у него решение этой темы: один из них — его коренная философская зависимость от Канта, и другой — подчеркнутая только что подчиненность философского исследования религиозно-экзистенциальной задаче, задаче религиозного обращения и обоснования в Церкви.
Под совокупным действием этих факторов у Флоренского складывается определенная картина строения сознания, которая и служит непосредственною базой его антитетики. Согласно этой картине, существуют всего два горизонта или же два основных состояния, два типа активности сознания; и это суть, во-первых, чистый рассудок, формально-логическое мышление, и, во-вторых, верующее сознание — сознание в приобщении к Столпу и утверждению Истины, «разум подвижника», «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом». Два эти горизонта сознания по отношению друг к другу являются взаимоисключающими и полярно противоположными. Пребывание разума на одном из своих полюсов с необходимостью означает его отказ от другого, разрыв с ним и противопоставленность ему, так что каждым из этих состояний сознания состояние противоположное квалифицируется как безумие. Переход от «рассудочного» состояния к «благодатному» не может быть непрерывной, плавною эволюцией, но только дискретным, резким скачком, который способен осуществиться исключительно сверх-разумным, волевым образом, в подвиге веры и стяжании благодати. В рамках вышеописанного пути к Столпу и утверждению Истины этот скачок, волевой акт и есть переход от «теоретической» части пути, объемлющей этапы «логистики» и «пробабилизма», к практической, опытной части, к «подвижничеству».
Главной отличительной чертою рассудка является то, что он способен воспринимать, видеть Истину исключительно как набор формальных противоречий, антиномий. «Для Рассудка истина есть противоречие... истина есть антиномия и не может не быть таковою»[115]. Ибо, как мы видели уже выше, для Флоренского Безусловная Истина есть не предмет рассудочного постижения, но предмет веры, постигаемый на пути религиозного опыта и духовного подвига. Для сознания же, пребывающего в элементе рассудка, единство и цельность Истины абсолютно непостижимы, его восприятию доступно лишь «множество истин, осколков Истины, не конгруэнтных друг с другом»[116], т.е. в данном контексте — несовместимых, противоречащих друг другу. Только под формою антиномии Истина может представляться рассудку. Это положение — одно из краеугольных для всей философии «Столпа»; оно повторяется там несчетное число раз, вновь и вновь подчеркиваясь, напоминаясь, варьируясь...
В дальнейшем это представление об истине как антиномии, как о реальности, необходимо совмещающей в себе всякое утверждение с прямо противоположным ему, усваивается и всей последующей метафизикой Флоренского и уже в самую позднейшую ее пору в том же неизменном виде воспроизводится вновь в сжатых формулах «Автобиографических сведений»: «Непреложная истина — это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным его отрицанием, то есть — предельное противоречие». — В «Столпе» же Флоренский пытается дать строгий научный вывод этого положения, для чего употребляет два независимых пути: один — с помощью формального аппарата математической логики и другой — на основе канона Викентия Лиринского (согласно которому церковная истина в своей кафоличности характеризуется тремя признаками: quod unique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Однако, как достаточно очевидно, в границах формально доказуемого знания утверждение Флоренского: «истина есть суждение само-противоречивое»[117] — есть утверждение аксиоматическое, постулативное, и, вполне закономерно, оба представленных доказательства оказываются несостоятельны. Математическое рассуждение (см.: «Столп», С. 148-153) есть простая манипуляция символами, никакого содержательного утверждения не доказывающая.
Что же до доказательства богословского, то оно не содержит ошибки формальной, но зато целиком основывается на эмпирическом и буквальном истолковании Викентианского канона. Недопустимость такого истолкования указывалась много раз в православном богословии, как и в католическом. Для примера — вот выводы из анализа канона, делаемые о. Сергием Булгаковым: «Максима Викентия Лиринского, понятая формально, находится в полном несоответствии всей церковной действительности[118]... только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном смысле могут быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est»[119]. Аналогичная оценка канона дается и в экклезиологии о. Георгия Флоровского: если Викентианский канон понимать как эмпирический критерий, то он «оказывается неприложимым и полностью ложным»[120].
Итак, по глубочайшему и прочнейшему убеждению Флоренского, истина есть антиномия. Однако, с другой стороны, в силу самого определения рассудка как мышления, совершающегося по законам формальной логики, присутствие в его сфере формального противоречия является абсолютно запрещенным, недопустимым. Противоречие — «нелепость, бессмыслица для рассудка», и если только оно обнаруживается закравшимся где-либо в рассудочном построении, оно указывает на ошибку и несостоятельность построения и должно быть немедля устранено. Но антиномия есть именно неустранимое противоречие, и коль скоро она вопреки всему оказывается в сфере рассудка — это уже означает подлинный паралич его деятельности, его крах, гибель. Каждая антиномия, по Флоренскому, есть «трещина», которою «мучается рассудок», и эти муки рассудка, «расколотого и раздробленного» антиномиями, живописуются им весьма ярко и экспрессивно. Но в то же время, коль скоро целью всей деятельности сознания поставлено искание Безусловной Истины, той самой, которая именно и есть антиномия для рассудка, — рассудок должен принимать, должен высказывать антиномии и, тем самым, — совершать «акт само-отрешения», отказ от своих определяющих норм, от самого себя; должен идти на жертву собою.