Страница 57 из 102
Единение божественного и человеческого естества в Личности Христа определяется Церковью как таинство, невыразимое в предметных категориях мышления. Оно есть событие, доступное только такому познанию, которое доставляется универсальным жизненным опытом[743]. Поэтому и то изменение, которое совершается в бытийных возможностях человека, тоже нельзя исчерпывающе выразить посредством философской терминологии. Самопревосхождение природной индиви- дуальности, "кенозис" обособленного индивида и восстановление личности в ее ипостасной полноте, то есть в универсальном взаимопроникновении любовного общения, — все это возможность, "даруемая" человеку Богом как причиной всякого бытия. Все это "дар" — благодать, даруемая Богом в ответ на свободное динамичное воление человека к общению с Божеством. И это благодатное восстановлениеличного общения с Богом переживается как "таинственное участие" в событии природного единения Божества и человечества.
Само это событие природного единения Божества и человечества есть "новая" природа, то есть новый способ бытия: ведь природу мы познаём только как бытийствование. Речь идет о "новом" богочеловеческом естестве, которое имеет "главой", то есть главным личностным выражением, Христа[744], а "членами" — всех тех, кто участвует в утвержденном и освященном Христом способе бытия: всех тех, кто лично причастен к универсальному природномуединению Божества и человечества. "Глава" и "члены" образуют единое тело: тело Церкви, конкретное осуществление "нового" естества воплощенного Слова, онтологическую реальность нового способа бытия — нового в сравнении с бытием расчлененной на индивидуальности природы. Церковь есть "собирание" прежде "рассеянных" "частей" разделенной природы в единстве личного любовного взаимопроникновения и бытийного общения с Богом[745].
Таким образом, Церковь отнюдь не сводится к социологическому или моральному факту или к "религиозному" проявлению падшего человека. Церковь представляет собой онтологическую реальность, экзистенциальное событие "новой" человеческой природы, которая бытийствует в универсальном общении с Божеством, то есть реализует бытийное "движение", противоположное падению. В Церкви бытие вершится как любовь и эрос, а не как индивидуальное выживание. Человеческая свобода и в "границах" церковной жизни не перестает быть антитетическим диастазом личности и "падшей" природы, поэтому "прививка" к общей природе Церкви есть личное свершение, дело личной свободы, которое осуществляется "силою вочеловечения"[746]. Преодоление падения, "кенозис" природной индивидуальности — не автоматическое превращение, а динамичное событие постепенногопокаяния, μετάνοια, изменения образа мыслей и образа жизни; в конечном счете — событие второго рождения. Оно подразумевает "смерть" "ветхого человека" с его индивидуальной независимостью и "воскрешение" "нового человека", бытийствующего в универсальной личностной самоотдаче и в отношении.
В этом динамичном бытийном превращении целиком сосредоточен смысл христианской аскезы и мистической жизни веры[747]. Оно возможно потому, что была окончательно упразднена неспособность естества к эк–статическому отношению и общению с Богом. Человеческая личность уже не приговорена к заточению в бытийных границах природной индивидуальности. Отныне она может динамично реализовать предварительное условие своей экзистенциальной полноты — движение и отношение вне естества, в динамичных рамках природного единения Божества и человечества.
Из этого краткого изложения христологических воззрений становится понятной церковная истина об аде. Ад — это способ существования: бытийный апостаз индивидуальности, бессилие природного эк–стаза, недостижимость любовного общения и отношения. Такой способ существования стал после падения всеобщим и неизбежным; но всеобщность и неизбежность падения упраздняется в событии вочеловечения Бога, в единении божественной природы с природой человеческой. Апостаз индивидуальности, отказ от экзистенциальной полноты личности, то есть от общения с Богом, отныне становится свободным личным выбором человека, его добровольным нежеланием подняться до универсальности природного эк–стаза, бытийно свершившегося в Личности Христа.
Единение Бога с человеком есть окончательный и универсальный бытийный факт. Свободный личный ответ человека на это природное соединение с Божеством восстанавливает человека в полноте его бытийных возможностей, в полноте жизни. Свободный отказ от личного участия в природном соединении с Божеством увековечивает "противоестественный", падший способ бытия, приговоренность к индивидуальному апостазу, адчеловека.
"Вечная жизнь", о которой говорит Церковь, есть упразднение времени либо в непротяженном настоящем, которым создается непосредственность отношения между Богом и человеком; либо в непротяженных границах мучительного опыта ничтоже–ния отношения. Максим Исповедник говорит: "в конце времен", то есть когда "время лишится движения", соединение Бога с человеком откроется как соединение всеобщее, включающее в себя каждое человеческое существо. Для "достойных", то есть для тех, кто сумеет ответить на полноту любовной самоотдачи Бога, это единение свершится "по благодати" и станет источником "божественного и невообразимого наслаждения". Для "недостойных" же, то есть для тех, кто остался бытийно неспособен к отношению, единение с Богом свершится "против благодати" и станет источником "невыразимого страдания"[748]. Вечное спасение или вечная гибель, о которой говорит Церковь, суть две возможности существования, находящиеся по ту сторону условных категорий кары и вознаграждения и удостоверяемые в пространстве непосредственного опыта.
§ 88. НИЧТО КАК ЛИЧНОСТНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ И ВЫБОР
Данная человеку возможность принять или отвергнуть природный апостаз человеческой и божественной природы, явить этот апостаз как а–логичность, абсурд бытийной обособленности, то есть как пустоты, пропасти бытия–вне–Бытия, приводит нас к онтологическому, а не рассудочно–онтическому пониманию Ничто. С точки зрения философской онтологии, основанной на приоритете рассудка, Ничто определяется логической необходимостью диалектического противопоставления сущему. "В каждой паре противоположностей, — говорит Аристотель, — одно есть лишенность, и все противоположности сводимы к сущему и несущему"[749]. Так Ничто возводится в онтическую категорию, определяется через сущее, выступает в качестве противоположности сущего, его отрицания, не–сущего, то есть чисто рассудочного понятия. Но для онтологии экзистенциальных категорий, которая исходит из вопрошания о различии сущего и Бытия, природы и способа бытия природы, Ничто есть экзистенциальная возможность, удостоверяющая изначальное онтологическое различие.
Мы познаём Бытие только как событие существования, как способ бытия существующего. Мы познаём общую природу только как эк–статическую инаковость по отношению к общим признакам природы, в непосредственном личностном присутствии или в порождениях личностной энергии. Другими словами, мы познаём ее только в событии отношения, сосредоточивающего природу вне природы. Личностный эк–стаз природы есть способ бытия как таковой: единственный способ, каким Бытие становится доступным для нас в своей онтологической универсальности, а не в исчислимой последовательности отдельных онтических индивидов. Однако любой личный отказ соотносить природу с событием отношения, концентрирующим природу в ее личностной инаковости (отказ, основанный на бытийной возможности, которая, в свою очередь, определяется онтологическим различием личности и природы), приводит к тому, что бытийный экстаз естества ограничивается апостазом индивидуальностей, то есть противоестественной самостью индивидуальной природы.
Настаивая на апостазе индивидуальностей, на свободном выборе независимого индивидуального бытия, личность соотносит эк–стаз природы не с событием универсального личного отношения, в котором выражен способ бытия вообще (повторяю: единственный способ, каким Бытие становится доступным для нас в своей онтологической универсальности), а с фактом отсутствия отношения, фактом ничтожения бытийной универсальности, то есть с Ничто как экзистенциальной реальностью.
Иначе говоря, Ничто есть такой способ бытия, который определяется упорным предпочтением природной индивидуальности — предпочтением как возможностью свободного личного выбора. Ничто есть апостаз индивидуальности, в противоположность эк–стазу, совокупно выражающему в личностной инаковости универсальную единовидность бытия. Ничто есть экзистенциальная реальность бытия–вне–Бытия (вне Бытия как полноты личностного существования). Такое бытие осуществляется вне