Личность и Абсолют

Да, и больше того, потому что сила поршня нуждается во внешнем разогреве, а тяга к целому всегда сама ломится изнутри. Активность ножки стола, в отличие от паровой машины, телеологическая, целевая и идет не от паровой тяги, а от никогда не устающей тяги мира. И «Одно», мир, диктует по преимуществу, да еще как.

Эта мощь размечет, расшвыряет «партию», неосторожно захотевшую прицепиться к силе «единства», распылит и могущественное государство, на эту силу захотевшее положиться. Философ в стойком упрямстве своей мысли один, пусть и под всеми ветрами, и чуть не сбитый с ног, не играет шута перед единственной невидимой мощью именно потому, что знает, что она опрокинет любую попытку тягаться с ней.

А что поможет отважной мысли? Как парус и лодка в ее волшебном океане, по которому машины не ходят, у нее слово. Языка всегда недостает, потому что скажи «единое», скажи «бездна», всё будет мало; добавь к этому приставку «сверх-» и уже рискуешь инфляцией и срывом, необходимостью начинать всю работу сначала. У лосевского зрения есть русский язык, чьи ритмические возможности он использует с театральным мастерством и к чьему философскому богатству он начинает подбираться. В количественной массе его терминология все еще принадлежит общеевропейской и всемирной беспочвенной философской латыни, но вкраплениями, точками опоры получают прописку надежные свои слова. «Хотя мы сейчас и занимаемся чистой логикой, мы, чтобы не впасть в гегельянский рационализм и логицизм, должны, однако, постулировать необходимость и сверх–логических обстояний (!) бытия» (с. 379). Обстояние бытия, заставляя думать, одно перевешивает собою звон всей оставшейся части фразы. Подобные слова очерчивают пространство мастерской, где идет работа мысли, и приглашают к переосмыслению всего. Или другой случай, напоминание об ангелах. «…Не забудем: в ангелах «тело» и «душа» взаимопронизаны до последней глубины и суть одно и единственное умное обстояние» (с. 509).

Или в лосевском догматисании, веском и грозном, как его анафематствования: «Божество и человечество обстоят (!) в Христе неслиянно, нераздельно, неизменно и неразлучно» (с. 482).

Высокая церковнославянская лексика, родная Лосеву, легко показывает у него свое преимущество перед философским жаргоном, его в свою очередь освещая и обновляя, как во фразе об энергии: «…надо вспомнить, что это есть Выражение Невыразимого^ Образ Неведомого, Имя Неименуемого и Преименитого» (с. 379, курсив наш. — В. Б.). Где ходы лосевской мысли всего сильнее, там они прочерчены словами из самых прямых, на какие способен язык. Так в догадке о том, что сознание возникает вместе с изначальной парностью сущего: «Одно первого начала… не есть смысл и не имеет смысловой активности, оно не мыслит… Абсолютное Одно, будучи лишено двойства (!), лишено мысли».

Как было замечено об энергии, что ее надо осмысливать из факта, а не наоборот, так и все лосевские термины, обманывающие своей лексической принадлежностью к школьному дискурсу, требуют сплошного продумывания заново в свете особого лосевского зрения: ведь даже когда он их произносит точно, как мы, видит он их все равно по–своему, как иначе не может. Его «абсолютная» диалектика—это не в меньшей мере чем у Гегеля, упрямство, доупрямившееся до конца, выстоявшее, вытерпевшее, вынесшее огонь сквозного зрения [958]. Или еще: абсолютная диалектика та, которая оставила вещам быть самими собой вполне так, как они есть и движутся, и добавила от себя только внимательность к тому, как они показывают себя. Для такой новизны мысли никакого языка, конечно, не хватит, и недоразумения будут неизбежны. Но с этим придется мириться тому, кто решил дарить; бездны будут открываться не в одной далекой воображаемой точке «первоединого», а, как мы уже заметили, в любом куске хлеба и во всякой оставленности без хлеба. «Одно» в этой диалектике—имя чего угодно сколь угодно большой или малой величины, на чем остановилось это особое зрение и что оно прожгло до уникальности, единственности, «бездны». Все, большое и малое, на чем остановится взгляд, одновременно и просто вплоть до ускользания от «двойства», т. е.

от рсознаваемости и осмысления, и—именно поэтому—заряжено бесконечными интеллектуальными конструкциями. «…Β силу той же самой диалектики, мы должны с абсолютной настойчивостью требовать, чтобы абсолютное Одно было выше интеллигенции, и исповедовать, что сама интеллигенция, чтобы быть, должна требовать сверх–интеллигенцци той абсолютной единичности и единства интеллигенции, где она уже потухает в качестве разветвленной системы и где все предстоит, как неразличимое и неотличимое первоединство… и здесь мы должны различать сверх–интеллигенцию как абсолютную апофатическую Бездну и как начало интеллигентного ряда» (с. 389—390).

В середине интеллектуальной бури таким образом покой. Но для того, чтобы просто увидеть его, нужен весь размах вырывающегося из рук движения. Кто начал с искусственной умиротворенности, получит в конце, наоборот, бурю. Брожение, даже на худой конец бесцельное [959], вначале так или иначе неизбежно. Если оно не закиснет, то вспомнит о цели, разогреется и уже не сможет остановиться. На пределе активности, но не раньше откроется неожиданная перспектива безмятежности. «Возьмите… всю сумму реальных, мыслимых и возможных смысловых активностей. Получится некая общая универсальная активность, которая сама по себе уже не будет содержать в себе активности…» (с. 392). Сказано парадоксально, и Лосев ощущает надобность в иллюстративном объяснении, говоря об океане света, тонуть в котором значит уже не отличать свет от тьмы. Сравнение помогает мало, но правда, на которую только намекают все слова, работает и так, и для подтверждения ее нужен не экскурс в аристотелевскую энергию покоя, а что–то вроде «самоопыта» Дильтея и графа Йорка[960].

Не случайно упоминая эти имена, мы, однако, оставляем на потом необходимое исследование о настоящей, поверх внешних заимствований, близости Лосева к герменевтико–феноменологической немецкой мысли, через Дильтея и Гуссерля вплоть до Хайдеггера. Вот для «заправки» (слово Лосева; так он называл приступ к работе) первое попавшееся совпадение с фрейбургским философом: «во мгновение ока», говорит Лосев, «ум дан сам себе сразу… и сразу весь целиком» (с. 398). В том же смысле у Хайдеггера в «мгновении–ока» происходит собирание присутствия в целость: «Сдержанное в собственной временности, тем самым собственное настоящее мы называем мгновением–ока. Этот термин надо понимать в активном смысле как экстаз. Он подразумевает решительный, но в решимости сдержанный прорыв присутствия в то, что из озаботивших возможностей, обстоятельств встречает в ситуации»[961].

Разыскание внешней литературной близости А. Ф. Лосева к феноменологическому движению, конечно, имеет свое основание и свою важность, тем более что издавна в Лосеве склонны замечать не это, а только вообще его античность и в лучшем случае ее связь у него с новоевропейской мыслью [962], причем ни детальных разборов отдельных лосевских работ, ни общих обзоров его мысли пока еще просто не существует[963]. Для историка лексических заимствований Лосев не знает Гуссерля в 1916 году, приближается к нему в 1920—1921 («Феноменология чистой музыки») годах и постепенно к концу 1920–х оттесняет феноменологию на служебное место[964]. На деле Гуссерль, подтолкнув Лосева в его работе, не должен был и не мог перевести в свою колею этот самобытный русский ум, тем более что ведь и главные немецкие ученики Гуссерля тоже, встав на ноги, скоро пошли своей дорогой.

Отсюда кажущийся откат Лосева [965] снова в платонизм и его критика «феноменологии», точнее, самого же Гуссерля, к тому же узко понятого. Но опять же и лучшие немецкие ученики Гуссерля поняли учителя, как он жаловался, криво: им, как и нашему Лосеву, надо было думать свое. Да, от бергсоновско–гуссерлевского «переживания и опыта» времени русский ум возвращается к живой «душе космоса» с ее внутренней формой времени, но это не обязательно означает упущение феноменологии и «переживаемого (феноменологического) времени»[966] , а надо сначала спросить, вычитывает ли Лосев у неоплатоников, как надо понимать космос и мировую душу, или ему так же тесно в камере отдельного субъекта с его частными переживаниями и, как в те же годы Хайдеггер и Витгенштейн с их радикальным «солипсизмом», он напрямую привязывает Я к миру и не видит опоры для индивидуального сознания иначе как в целом. Какую цену имеет знание, не вышедшее на мировой простор, тем более для русского ума? «Неправда субъективистических теорий знания заключается не в имманентизме как таковом, а в узости субъекта, который им известен, в самоослеплении и самоотсечении от бесконечных просторов бытия вообще. Признавая в качестве действительного бытия маленькое и узкое сознание среднего человека, эти теории… приходят к тому, что весь мир и все бытие мыслится вмещенными в это узенькое человеческое сознание и даже порожденными им» (с.