Лекции

Риск не истины, неправды грозит только человеку. Но как раз поэтому он ставит человека в совершенно исключительное отношение к истине. В самом деле, если выбор между более точным словом и менее точным словом это риск искажения истины, то выбор между молчанием и словом связан с другим риском, с большим риском: что истина будет отсутствовать тогда и там, где она могла бы присутствовать. И дело обстоит не так просто что если я смолчу, то я упущу сказать истину; а может быть как раз наоборот, молчание может оказаться более уместным чем слово. Молчание может говорить весомее чем слово. Хотя мое молчание говорящее и говорю в нем я, я этим своим говорящим молчанием не распоряжаюсь как хочу; им распоряжаются похоже в такой же мере и другие, они истолковывают его так же, как истолковывают мое слово. Вот здесь открывается важная тема метафоры, метафоры в широком смысле, в том смысле, в каком всякое говорение и понимание это метафора. Из‑за того что молчание основа всякого текста, т. е. всегда во всяком тексте есть то, куда неизбежно подставляется, должно быть подставлено истолкование, в тексте осязаем только уток, но не основа, да и кроме того весь язык, все слова языка наполнены умолчанием, говорящий не распоряжается смыслом говоримого, и всё сказанное по существу это изменение, переход смысла, метафора. Нас слышат не так, как мы хотим.

Не потому что мы промахнулись или кто слышит неспособен, а иначе быть не может, потому что в тексте есть эти пропуски, эти просветы молчания. С переводом античного определения, известного античного определения человека зоон логон эхон — переводят «живое существо, обладающее даром речи» — не всё обстоит благополучно. Как раз когда человек отстаивает в себе свое подлинное существо, которое не поддается определению, он настаивает на том, что нет, что по–настоящему он не то, что он говорит; что по–настоящему то что он думает, то что он сам по себе является, высказать это нельзя. Т. е. человек говорящее существо, первое в природе по–настоящему говорящее существо, но еще больше его отличает то, что он первое в природе существо способное умолкнуть там, где дело заходит о нем самом в его сути. Если бы не было этого умолкания человеческого существа перед тем, что его как раз всего больше захватывает, в чем он как раз всего больше себя находит, если бы человек всегда равномерно разглашал себя, то об отличии его от биологического мира было бы трудно говорить. А кроме того, этот перевод антропос зоон логон эхон «обладающий даром речи» и не единственный возможный, и даже неправильный, логос не обязательно речь. Спасибо, время кажется кончилось.

Ранний Хайдеггер

Хайдеггер II (13)

<МГУ>3.12.1991

Хайдеггер обрадовался, когда в 1923 г. набрел в статье Карла Бурдаха «Фауст и забота» на басню Гигина, где Забота, Cura в задумчивости что‑то такое слепила из глинистой земли, и когда Юпитер вдохнул в это новое существо spiritum и существо ожило, оно чуть было не получило себе имени тоже «Забота», но потом все‑таки победило имя «Человек», homo: homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo. Но ничего, не беда: Кура тоже осталась при своем, потому что и prima finxit, ей честь создания, и teneat quamdiū vixerit, будет держать его в своих руках все то время, как он живет.

Это Гигин, грамматик и баснописец эпохи Августа. У стоиков забота, μέριμνα — постоянный термин; и он переходит в Евангелие. У Сенеки, который считается стоиком, в последнем письме к Луцилию, 124–м, боги и люди отличаются от прочих тем, что наделены разумом, и одного — бога — делает хорошим его природа, другого, человека — забота. Августин и Аристотель, от них, говорит Хайдеггер в примечании, пытаясь понять, прочесть августиновскую антропологию и аристотелевскую онтологию, он обратил внимание на «заботу». — Гигин, Сенека, Августин, Аристотель, Хайдеггер — что означает этот ряд? — Только одно: что мы не «без определенного места жительства», что у нас есть дом, дом европейской культуры, хорошая большая прочная вещь. Что нам теперь поэтому продиктовано, как мы должны думать и понимать, отсюда не следует. Что Хайдеггер принадлежит той или этой, европейской или, как думают еще, дальневосточной или, как еще думают, античной, или досократической, или внехристианской традиции мысли — это значит только, что мы еще боремся с призраками. Хайдеггер не «принадлежит», он событие. Хорошо бы мы могли всерьез мечтать быть событием; а если не можем, то хоть не быть в стороне от него, как Хайдеггер — не в стороне от дома, от события, которое называется европейской культурой, или европейским чудом.

Перед вторым, чуть меньшим, последним разделом неоконченной книги «Бытие и время», разделом который называется «Присутствие и временность», нам остались два больших параграфа 43 и 44, тема первого — реальность, тема второго — истина. Мы помним: присутствие, Dasein в заботе, основном модусе своего бытия, заботится о проникновении в то и об охвате, «теоретическом» и «практическом», того, чем оно с самого начала охвачено — мира. Ширится охват внутримирового сущего, и присутствие в ходе этого расширения своего — падения в мир — одновременно становится все ближе к своему существу, которое бытие–в-мире, и одновременно все невозвратимее за–бывает его, все более склонно считать будущим результатом своей деятельности то вхождение в мир, принадлежность к миру, которые раскрыли ему вещи мира. В этом растущем охвате «мира» бытие остается тем, вокруг чего, в выходе к чему экзистирует присутствие, но «бытие» теперь тоже приходится брать в кавычки. Подлинным бытием начинает считаться реальность, или действительность. Realitas от res, вещь — улавливает как бы саму вещность вещей, что в вещах действительно вещи, их существенность, субстанциальность — так из вещей, из самой сути вещей извлекая высшее онтологическое понятие, бытия. Бытие должно быть реальное бытие, действительное бытие.

Неожиданно однако одновременно с этой ориентацией, переориентацией на реальное бытие в новоевропейской философии возникает проблема реальности: оказывается, что вещей, которые, казалось бы, вот они, не достать. Оказывается, что мы с вещами и хотели бы иметь дело, но вещи заслонены от нас нашим представлением о них — снова и снова мы имеем данные восприятия вещей в своем сознании, а к самим вещам как пробиться? Острейшей становится эта проблема — проблема реальности — новоевропейской философии. Внутри этой проблемы несколько вопросов. 1. Вообще существует ли реальность за пределами сознания. 2. Можно ли удовлетворительно доказать существование внешнего мира, раз мы имеем дело всегда и только с данными сознания, Соловьев занят в своей «Теоретической философии» этим. 3. Хорошо, допустим этот скандал, недоказанность внешнего по отношению к сознанию мира, как‑то разрешился, реальность вне нас доказана, — но ведь она имеет слои, и «вещь в себе», совсем безотносительно к нам, — как ее достичь, познать? 4. В чем вообще смысл этой вещи, реальности, материальна она, или духовна, или как еще? Эти вопросы связаны. Скажем, материальна реальность или духовна — связано с проблемой внешнего мира, потому что если материальна, то она вне нас, а если духовна — то где‑то внутри нас, в глубине нашего сознания; или, может быть, есть духовность — скорее всего — и где‑то вне нашего сознания.

Опять же, как говорить о том, какова реальность без метода ее познания. Реальность познается, она открывается познанию, — или, может быть, интуиции, но во всяком случае какому‑то разделу сознания — или подсознательного, которое все равно будет определено через сознание, не наоборот: как то, что еще не вошло или уже не входит в сознание, но входило и может войти, в процессе анализа, рационализации. Так или иначе, познание реальности — дело сознания, и вот что интересно: реальность, даже реальность идеализма, т. е. Бог, должна быть независимой от сознания, это обязательное требование к ней, реальность зависимая от сознания нехороша, ненастоящая. Но сознание — тоже реальность, тоже действительность? Ах вот это уже большой вопрос, и не проясненный. Вообще статус сознания не прояснен, слабо прояснен. Если сознание — тоже реальность, то проблема реальности и выхода к реальности приобретает особый оборот и особую сложность. Вроде бы как ясно, что ни реальность, ни подступы к ней не понять без прояснения того, чему она реальность и откуда идет ее познание — без прояснения сознания, без ответа хотя бы на вопрос, почему сознание так выделилось из реальности, что понадобились мосты. Но это как раз считается само собой разумеющимся — что сознание обособлено, что оно отражает реальность. И заранее само собой разумеется, что сознания (с его подсознанием) для реальности достаточно.