Страница 71 из 104
Если ум неподвижен — он не может измеряться временем ни по бытию, ни по энергии. Так как оба этих начала существуют [всегда] одинаково, то и потенция — вечна».
§ 172. «Всякий ум существует ближе всего к вечным вещам и есть основатель (υποστάτης) вещей, по сущности своей неизменных. В самом деле, все продуцируемое от неподвижной причины — по сущности [своей] неизменно. Ум же вечно неподвижен и в вечности пребывает и, что продуцирует, то продуцирует [самим] бытием [своим]. Если же он вечно есть и существует самотождественно, то и продуцирует он вечно и тождественно. След., он не есть причина один раз сущего, другой раз не–сущего, но [всегда — только] вечно сущего».
6. Далее, боги, которые суть единовидные, самосовершенные, вечные и самодовлеющие числа–умы, истекающие из пресущественного перво–света Единого, суть также абсолютное самосознание.
§ 167. «Всякий ум мыслит самого себя, но первейший [ум] — только себя самого; и в нем ум и мыслимое — одно по числу. Каждый же из последующих [умов мыслит] одновременно и себя самого, и предшествующее ему. И мыслимым из этого является отчасти то, что есть [сам ум], отчасти то, от чего он есть. В самом деле, всякий ум мыслит или самого себя, или высшее себя, или последующее за ним.
Но если [он мыслит] последующее за ним, то, будучи [все–таки] умом, он обратится к худшему, причем даже и таким образом он не познает того, к чему обратился, раз он не находится в нем, но вне его [528], а [познает] только отпечаток его, [т. е. то], как он в нем самом от него появился. Ведь он знает [только] то, что [уже] имел и от чего у него аффекция, а не то, чего не имел и от чего нет аф–фекции.
Если же [ум мыслит] высшее себя, то, если через свое собственное знание — он одновременно будет знать и себя и это; если же он [будет знать] только это одно, то себя самого он не узнает, хотя он и есть ум. Познавая же вообще высшее себя, он знает, след., что оно есть и причина, и то, чего оно причина. В самом деле„ если он этого не будет знать, то также не будет знать и то, что [сам] он продуцирует [самим] бытием все продуцируемое, не зная и того, что он продуцирует. Познавая же, что [сам] он полагает и причиной чего является высшее его, он отсюда будет познавать, что и сам он отсюда произошел. След., со всех сторон [получается, что], познавая высшее себя, он будет познавать и себя самого.
Итак, если какой–нибудь ум мыслим, [умен] (νοητός), зная сам себя, то он знает и умный [ум], будучи [сам] умным, что и есть [сам] он.
Каждый из тех [умов], которые следуют за тем [первейшим] , мыслит мыслимое и в нем самом, и высшее его. След., [и тут], в уме, существует мыслимое, и в мыслимом — ум. Но один [ум] тождествен с мыслимым, другой тождествен с мыслящим, который именно в нем. С высшим же себя он не тождествен, ибо просто мыслимое — одно, а в мыслящем мыслимое — другое».
§ 168. «Всякий ум энергийно (κατ' ένέργειαν) знает то, что он мыслит, и [не так, что] одному свойственно мыслить, а другому мыслить то, что оно мыслит, — так как если ум существует энергийно и мыслит он себя самого не как иного в отношении к мыслимому, то он знает себя самого и видит себя самого.
Видя же себя мыслящим и познавая себя видящим, он знает, что ум — энергиен. Зная же это, он знает, что он мыслит, а не то только, что имеет в уме. След., он знает одновременно то и другое: и мыслимое, и то, что он мыслит; и мыслится он самим собою, мыслящим».
В другом месте я уже дал перевод § 166 [529], где рисуется то, что «всякий ум мыслит все сразу», но мыслит специфично, и § 174 [530], где доказывается, что в чистом уме мышление и действие, бытие, есть окончательное и абсолютное тождество.
7. Для завершения картины самомыслящих, самодовлеющих вечных умов–чисел–богов–мифов еще следует указать на то, что указанное «совершенство» не может не выражаться в излияниях умных энергий на инобытие. Раз ум–число есть максимальная насыщенность бытия как самим собою, так и инобытием, то это же самое диалектически значит и то, что всякая такая сущность потентна к выявлению скрытых в ней глубин инобытия. Отсюда эманация — диалектически необходимая категория всей этой числовой мифологии.
Эманативно, как мы знаем, уже само Единое, или Благо.
§ 12. «Начало и первейшая причина всего сущего есть Благо. Именно, если все происходит от одной причины, то эту причину необходимо называть или Благом, или сильнейшим Блага. Но если она сильнее Блага, то идет ли также что–нибудь из нее в сущее и в природу сущего или ничто? И если ничто — нелепо, потому что мы уже не сохраняли бы ее в ряду причины. Необходимо, чтобы везде присуще было результатам причины нечто, [если оно] — от причины [531], и в особенности от первейшей, от которой все зависит и через которую существует каждое сущее. Если же этому сущему [свойственно] общение [с первой причиной], как и [в нашем случае свойственна причина] Блага, то окажется в сущем нечто сильнейшее благости, исходящее от первейшей причины. Ведь если она сильнее и выше Блага, то никаким образом она не дает вторичному что–нибудь худшее из того, что она [вообще] дает после себя[532].
Но что же могло бы стать сильнее благости, раз и само сильнейшее, как мы говорим, [соответственно] в большей мере причастно Благу? След., если не–Благо не считается сильнее, то во всяком случае оно — вторично в отношении Блага. Если же и все сущее стремится к Благу, то как же может что–нибудь быть еще раньше этой причины? Или оно действительно стремится к нему; [тогда] — как оно [стремится] больше всего к Благу? Или оно не стремится; [тогда] — как же оно не стремится к причине всего, если оно [само] от нее произошло? Если же Благо есть то, от чего зависит все сущее, то Благо есть начало и первейшая причина сущего».
Однако Прокл прямо постулирует логическую и диалектическую взаимосвязанность вообще всего подвижного и неподвижного.
§ 14. «Все сущее или неподвижно, или движимо. И если — движимо, то или самим собою, или другим И если самим собою, то — самодвижно; если же другим, то — инодвижно. След., все или неподвижно, или самодвижно, или инодвижно.
Поэтому, если есть инодвижное, необходимо быть и подвижному и посреди них — самодвижному. Именно, если все инодвижное движется, двигаясь иным, то движения эти или круговые, или [идут] в беспредельность. Но они ни круговые, ни [идут] в беспредельность, если только сущее ограничено началом и движущее сильнее движимого. След., должно существовать нечто неподвижное, изначально движущее. Но если — это, — необходимо, чтобы существовало и самодвижное, так как если предположить, что все — остановилось, то что же будет изначально движимым? Оно не есть неподвижное (ибо оно не [таково] по природе), ни инодвижное (ибо оно <не) движется иным). Остается, след., чтобы первично движущее было самодвижным, так как оно есть то, что объединяет инодвижное с неподвижным, будучи некоторым образом средним, движущим вместе и движимым. Одно из них только движет, другое же только движется.
Итак, все сущее или неподвижно, или самодвижно, или инодвижно. Отсюда ясно из этого и то, что самодвижное — первично в отношении движимого, а неподвижное — в отношении движущего».
Итак, неподвижное, оставаясь таковым, движется, «выступает», эманирует. Об этом «выступлении» ценнейшие §§ я уже дал в своем переводе. Отмечу только то, что «выступление» из себя в инобытие, диалектически рассуждая, есть в то же время и утверждение себя в себе, самоутверждение. Нахождение себя в инобытии есть не что иное, как нахождение себя в себе же, все новое и новое утверждение себя в себе же. Так получается у Прокла знаменитое учение о диалектическом «выступлении» и «возвращении». Относящиеся сюда § 29—39 я уже дал в своем переводе. Сейчас я только добавлю несколько штрихов к этому учению Прокла о самовозвращении и приведу несколько новых отрывков. Эти мысли и их выражение так ясны, что почти не требуют для себя никакого комментария.
§ 15. «Все обращательное (έπιστρεπτικόν) к самому себе бестелесно, так как никакое тело по природе не обращается к самому себе. Именно, если обращающееся к чему–нибудь соединяется с тем, к чему обращается, то ясно, значит, что и все части тела должны соединиться со всеми [частями] того, которое обратилось к самому себе. Действительно, обратиться к самому себе — это значило стать обоим единым, обратившемуся и тому, к чему было обращение. Но для тела это невозможно, да и вообще для всего, содержащего части. Ведь целое, имеющее части, не может соединиться с целым самим по себе, ввиду отделения частей, из которых одни находятся в одном месте, другие — в другом. След., ни одно тело по природе своей не обращается к самому себе так, как обращалось бы целое к целому.