Страница 52 из 104
(II: 9–я гл., 1, а—е). Не ясен, прежде всего, основной вопрос, который ставится Плотином в начале главы: «…породила ли сущность число собственным разделением [саморазделением], или же само число раздробило сущность?» Что это значит? Не все ли равно, что раздробило и что раздроблено? И далее — что значит само это «порождение»? Необходимо иметь в виду, что порождение здесь обозначает взаимоотношения исключительно в области умности, или, вообще говоря, только диалектические взаимоотношения [498]. Вопрос о порождении числа сущностью или сущности числом имеет смысл вопроса о том, что в смысловом отношении является более первоначальным, сущность ли требуется для конструкции числа, или число требуется для конструкции сущности. Плотин спрашивает: раздельность, какая есть в числе, содержится ли уже в сущности, так что еще до числа как ипостасийного начала сущность уже есть координированная раздельность, или же без числа сущность не была бы этой раздельностью, и только само число, и только оно одно, способно внести в сущность разделение, так что тогда придется признать смысловой приоритет смысла перед сущим и сущностью. Понимаемый так, этот вопрос вполне ясным образом примыкает к предыдущему подготовительному изложению.
Поставивши вопрос в такой форме, Плотин тут же и специфицирует его весьма существенным образом. Другими словами, спрашивает он, пять ли основных категорий (сущность, движение, покой, тождество и различие) породили число или число — их. Остановимся, прежде всего, на этих пяти категориях.
Как известно, Плотиново учение о категориях строится на основании критики, с одной стороны, Аристотелева учения о категориях (VI 1, 1—24), с другой стороны, — стоического (VI 1, 25—30). Великолепны эти критические рассуждения Плотина. Аристотель предстает, после этой критики, как собрание противоречивых и непродуманных понятий, каковым он и в действительности является в области учения о категориях. Основное же возражение Плотина, формулируемое им уже в VI 1, сводится к тому, что Аристотель не понял принципиальной разницы между умными и чувственными категориями и свалил их в одну непроанализированную кучу. Сходным характером обладают и возражения против стоического учения о категориях. Взамен того и другого Плотин дает свое собственное построение системы категорий, вернее «родов», и посвящает ему 2–й и 3–й трактаты VI Эннеады. Нас интересует сейчас только VI 2, как трактующий специально об умных категориях.
Впрочем, фундаментальной ошибкой надо считать, что для изложения учения Плотина об умных категориях привлекается именно VI 2, а не весь Плотин в целом. Всем ведь известна манера письма Плотина, отличающаяся довольно большим разбрасыванием мыслей и частым их повторением. Однако что дает нам VI 2? Центральной частью является VI 2, 4—8. Чтобы разобраться в этих главах, отличающихся многословием, необходимо, во–первых, иметь в виду, что в данном месте Плотин дает своеобразную индуктивную дедукцию умных категорий, начиная с анализа не чего иного, как чувственного тела, а во–вторых, кратко и точно формулировать все эти довольно несистематичные мысли [499]. В общем, однако, учение это не выходит из рамок Платонова «Софиста», где оно, если угодно, выражено в некотором отношении даже яснее. Так как учение Плотина об умных категориях уже однажды излагалось мною, то пусть позволено будет резюмировать здесь соответствующее учение Платона, лежащее в основании Плотиновых конструкций. Это приводит нас к анализу всей второй части «Софиста» [500], т. е. глав 25—47.
А) Трудности, лежащие в понятии небытия (гл. 25—29)
1. 25. 237b—е. Небытие нельзя приписать в качестве предиката чему–нибудь одному, ибо все, что есть что–нибудь, есть нечто одно, есть нечто. Следовательно, говоря «не–нечто», мы ничего не говорим, и даже нельзя назвать нас в этом случае говорящими. — 26.238а — 27.239с. Равным образом, и сущее не может быть приписано в качестве предиката небытию; и так как число есть сущее, то небытие, не–сущее, не есть ни единство, ни множество. Но чтобы быть не–сущим, чтобы быть помысленным и произнесенным, не–сущему необходимо быть чем–то одним или многим; следовательно, не–сущее немыслимо и не произносимо. Однако уже это последнее утверждение несет в себе противоречие, ибо, утверждая, что не–сущее, или не–сущие, не произносимо, мы соединяем с небытием бытие и такие понятия (напр., понятие числа), которые принадлежат только области бытия. Значит, попытка говорить о небытии, без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима.
2. а) 27. 239d—28.240с. Этими противоречиями и пользуется софист для оправдания своего мнимого знания. Если мы будем продумывать понятие подражания, или образа, до конца (а софист, как Платон определил выше, — подражатель), то получим то же противоречие, что и в рассуждении о бытии и небытии. В самом деле, образ подобен своему предмету; и все–таки он не есть этот самый предмет. Значит, небытие в известном смысле существует.
b) 28. 240с—24lb. Если же софист есть тот, кто при помощи видимости вводит нас в обман, то это значит, что мы признаем факт лжи, ошибки, т. е. считаем не–сущее сущим и сущее — не–сущим. Но, по предыдущему, это невозможно.
3. 29. 24lb—242b. Вот насколько трудно понятие софиста. Это указывает на то, что самое основание наших рассуждений, а именно учение Парменида о небытии небытия, является неправильным. Небытие как–то должно быть, и бытие как–то должно не быть. Это не значит, что мы непочтительны к Пармениду. Нам нужно теперь перейти от понятия небытия, в котором мы констатировали такие трудности, к понятию бытия, а для этого необходимо пересмотреть философские учения о числе и качестве сущего.
В) Трудности, лежащие в учениях о бытии (гл. 30—36, 250е).
1. 30. 242b—243с. Философы мало заботились о том, чтобы мы их понимали. Один рисует какой–то миф о трех сущностях, дружащих одна с другой или враждующих; другой говорит о двух сущностях: влажном и сухом или теплом и холодном, — приводя их в сожительство и супружество, и т. д. Все это заставляет нас внимательно проанализировать эти учения.
2. Учения о числе (количестве) сущего (гл. 31—32).
a) 31. 243d—244b. Говорят, что все — из двух начал, напр. из теплого и холодного. Но что же они называют бытием, сущим? Если оно — нечто третье, помимо этих двух, то тогда получается уже не два начала, а три. Если же сущее — какое–нибудь одно из двух, то оба начала окажутся неравными; и все равно опять получится не два начала, а одно. Но положим, что оба начала суть сущие. Ясно и тогда, что оба становятся одним.
b) 31. 244b—d. Напротив того, учение, утверждающее, что все — одно и одно–то и есть сущее, тем самым различает одно и сущее, именуя то и другое разными именами. Но раз два имени — два и сущих, а не одно. А раз сущее есть одно, то тогда и имени–то у него никакого нет, ибо, кто положил имя, отличное от наименованного предмета, тот говорит о двух. Однако если бы даже и возможно было положить имя неотличное от предмета, то оно оказалось бы именем ничего; а если и в этом случае будут продолжать утверждать, что оно — имя чего–нибудь, т. е. к чему–нибудь имеет отношение, то оно окажется просто именем имени, а не чего иного, и «одно» — то будет одним одного, а не имени. Переводя этот аргумент, выраженный платоновским языком, на современный язык, следует сказать: бытие не есть нечто только абсолютно единое; абсолютное единство, поскольку мы его мыслим и именуем, превращается в раздельность, хотя и в раздельность целого; наши идеи, если они вообще к чему–нибудь относятся, должны быть отличны от предметов; бытие предполагает мышление, и притом раздельное; значит, бытие — не просто абсолютное единство и неразличимость. — 31.244d—32.245е. С другой стороны, философы, признающие единство, приписывают бытию и цельность. Что такое целое? Целое обязательно предполагает части. Правда, это части одного целого.
Значит, абсолютно чистого одного не существует, но лишь раздельное одно; и единство есть некое определение (πάΌος), свойство сущего, а не его сущность. Но если цельность не принадлежит к сущности и сущее будет не целое, то ясно, что сущему будет недоставать себя самого, т. е. сущее перестанет быть сущим, перестанет быть и бывающим. Бывающее, становление всегда есть тоже целое, так что нельзя наименовать ни сущности, ни рождения — как сущего, не полагая в существующем целого. Даже и количественно нельзя существовать чему–нибудь, не будучи целым, ибо при каком–либо количестве, насколько оно есть, настолько необходимо быть ему целым.