Страница 50 из 104
Мы получаем тогда, что 10= 1, равно как и 2= 1, 3= 1, 4= 1, и т. д. и т. д. Всякое число есть некая объединенность, и всякое число есть одно, стало быть, и единица. Мало того, лошадь — тоже некая единица, бык — тоже некая единица, и т. д. Получается, что перед нами везде только одни единицы. Откуда же нам получить другие числа? Разбираемая теория ответа не дает. А между тем нам важна не та десятка, которая есть просто нечто одно (в этом отношении она, как и всякое число, ничем не отличается от лошади, быка и т. д.), но та десятка, которая есть специфически–раздельное единство, а именно единство десяти смысловых моментов. Как определить такую десятку, эта теория не говорит.
(5–я гл.: 2, а). Остается признать, что не только единица имеет свое смысловое бытие вне всяких вещей, к которым она применима, но и всякое число есть совершенно самостоятельная, до всяких вещей данная цельная собранность множественного, или раздельное единство смысла. На языке Плотина это значит, что число имеет ипостась, т. е. самостоятельную смысловую подпорку, ипостасийную реальность.
(5–я гл.: 2, b—с). Тут мы встречаемся с понятием ипо–стасийного вообще. Числа мы созерцаем на вещах и отсюда сделали вывод о самостоятельной ипостасийности числа. Но ведь в вещах мы созерцаем и белизну, и движение, и проч. качества. Значит, и эти все качества ипоста–сийны. Для Плотина здесь не может быть двух ответов. Конечно, все чувственные качества безусловно имеют свою ипостасийную реальность, но тут необходимо проводить существенное различие. Во–первых, не все вещи белые и не все вещи движутся. Тем не менее все белые и небелые вещи суть некие единицы, и все движения и стояния счисляемы. Ясно, значит, что ипостасийность числа по смыслу первее ипостасийности чувственных качеств. Во–вторых, говоря о белизне или движении, мы уже покинули умную ипостасийность и перешли в сферу зависимого от нее быва–ния, в то время как число есть именно чистая ипостасийность. Значит, ипостасийность числа есть ипостасийность сама по себе, ипостасийность же чувственных качеств есть ипостасийность сокращенных и затемненных сфер бытия. При этом чувственные качества не суть даже акциденции, т. е. эйдолы, ибо и эйдолы есть все же частичные моменты умного мира; они именно качества (ποιότης) в специфически Плотиновом смысле, как он развивается в II 6,2, и потому представляют собой нечто иное и эйдола, и эйдоса, и умного мира, и, значит, числа.
Стало быть, уже здесь у Плотина намечается восходящий ряд: 1) чувственное качество вещи (белизна, движение и т. д.); 2) соответствующий эйдол его, или явленный смысл его сокращенного проявления в чувственном мире; 3) соответствующий эйдос этого качества, или предельное выражение чувственного смысла в умной сфере; 4) умное число как первоначальное оформление самого эйдоса, конструирующее его как некое смысловое раздельное единство.
(5–я гл.: 3, а). Разъясняется, следовательно, и учение Плотина о том, что «число есть нечто предшествующее каждой отдельной определенности». Число есть эйдос, а вещи, которые счисляются, есть только материя, «восприемница эйдосов», неопределенное множество, становящееся оформленным, эйдетическим единством. И, значит, также и к числу относятся великолепные рассуждения Плотина об эйдетическом осмыслении материи, в результате которого она как бы созерцает в себе эти умные лики: III 8, 2 — о творчестве природы; III 8, 7 — о творчестве как эйдетическом осмыслении; III 8, 8 — о творческих созерцаниях ума.
Число, как умное начало, гласит общий вывод 5–й главы, созерцается само по себе, не нуждаясь ни в каких ни в чувственных, ни в умных предметах. Оно — не спутник эйдоса, но — самостоятельная эйдетичность.
VI
На (7–я гл.: 1—5). Предварительная, отрицательная часть философии числа закончена. Отброшены все затрудняющие путь конструкции; и точно установлена та сфера, где пребывает число. Разумеется, сделать это без установления хотя бы некоторых положительных мыслей было невозможно. Поэтому в предыдущем не только расчистился путь для решения проблемы, но in писе[496] оказалась решенной и сама проблема. Дело последующего изложения сделать это решение четким и осознанным до конца.
Как бы в качестве некоторого вступления Плотин резюмирует всю свою философию и напоминает ее основные принципы. Сводятся они к следующему. Возможны, думает Плотин, две формы построения системы, одна — индуктивная, другая — дедуктивная. В главе 7 изложение основ философии слишком беглое, чтобы преследовать какую–нибудь определенную методологию. Но во всей массе своих писаний Плотин фактически дал и индуктивное построение и дедуктивное. Укажем кратко на тот и на другой путь мысли.
Начнем с индуктивного пути.
1. Мы наблюдаем вокруг себя текучую множественность чувственных вещей. Можем ли мы остановиться на этом наблюдении? Нет, это было бы слишком грубым и примитивным воззрением. Уже с самого начала ясно, что текучее не может быть только текучим. Если есть что–нибудь текучее, то это значит, что есть и нечто неподвижное. Если есть только одно текучее, то уже сама текучесть неподвижна. Значит, мы фиксируем, во–первых, текучие качества вещей и, во–вторых, устойчивые смыслы текучих вещей, к которым не может быть применима категория времени и которые, след., вечны.
2. Всмотримся ближе во взаимоотношение вечного смысла и временного качества вещей. Как вечное связано с временным? Временное все время становится, т. е. становится вечным. Временное есть сплошное и текучее становление вечного и достижение его. Временное, значит, есть степень вечного и то или другое подражание ему. Вечное есть то, что присутствует абсолютно во всех моментах временного, ибо движение предполагает, что движущееся остается самим собой во все моменты своего подвижного изменения; иначе движение и изменение рассыплется на бесчисленное количество абсолютно дискретных друг другу мельчайших частиц. Отсюда — вывод, что становление ничего нового не привносит в вечное, а только дает его в аспекте сплошной размытости и текучести. Это значит, что по преимуществу сущим надо считать неподвижный смысл, а становящаяся вещь (или становящийся смысл) есть уже смесь сущего с не–сущим, так как становление есть лишь степень сущего, а именно только еще до–стигание его. Но тогда не–сущее в своем абсолютном качестве не–сущего есть не просто отсутствие сущего, но — принцип оформления сущего как своей степени, принцип воплощения сущего в ином, которое, не будучи чем–нибудь самостоятельно–субстанциальным, есть акт самополаглния сущего в качестве становящегося сущего. Не не–сущее имеет силу, но сущее добровольно отказывается от части своей силы.
Это и значит, что сущее вступает во взаимоотношение и взаимо–определения с сущим. Итак, взаимоотношение вечного смысла и временного становления сводится к диалектике сущего и не–сущего, или — эйдоса и материи, или — «одного» и «иного», или — умного и чувственного.
3. Итак, вся пестрота чувственного мира и его вечное движение и изменение содержит в себе обязательное эйдетическое единство, к которому сводится все становящееся и которое управляет всеми качествами, движениями, всею «жизнью». Это — первое единство, на которое наталкивается мысль, начинающая изучать окружающий чувственный мир. Однако тут же оказывается необходимым установить и вторую форму единства. Мы сказали, что «жизнь», или движение, управляется умным, или эйдетическим, и неподвижным. Может ли не быть единым вся совокупность эйдосов, или ум? Она — тоже едина. И эта объединенность, в противоположность единству жизни, должна быть названа как единство ума (или эйдетически–неподвижного мира). Сущность этого единства сводится к тому, что каждый момент, т. е. эйдос, умного мира должен содержать в себе также и смысл всего целого ума. Когда мы говорим о единстве чувственного мира, то тут мы фиксируем прежде всего абсолютную дискретность одного другому. Солнце не есть Луна, Луна не есть Земля, и т. д. и т. д. Объединение в сфере «жизни» происходит лишь на почве внешней связанности того, что по смыслу своему и по факту абсолютно дискретно одно другому. Другое дело — объединенность умного мира.