Кожаные ризы

Так образуются четыре главные добродетели, являющиеся не просто качествами души, а, скорее, актуализированными душевно-телесными состояниями, будучи сочетанием, а словами прп. Максима - сплетением (υοή) душевных сил с соответственными телесными чувствами и их органами, через деятельность которых душа охватывает чувственный мир. Первая добродетель - естественное рассуждение, рождающееся из сплетения рассудочной и умной сил души не только со зрением и слухом, но и с соответствующими действиями или энергиями: познанием, как действием ума, и рассуждением, как действием рассудка. Через эту добродетель душа собирает в себе идеи (οο) чувственного, соединяя их с собой. Подобно рождаются и три прочие добродетели: справедливость (правда), мужество и воздержание.

От сочетания двух первых добродетелей - мудрости и справедливости (каждая из которых уже содержит в себе соответственное сплетение душевных сил и телесных чувств и их действий) - рождается более общая добродетель мудрости. Она объемлет все познавательные способности и чувства - я бы сказал, все душевно-телесные мыслительные процессы вместе с их энергиями и результатами их встреч с вещами, которые именуются познаниями. Сочетание же двух других добродетелей - мужества и воздержания - рождает великодушие. Приводя в гармонию душевные силы, телесные чувства и их действия, оно еще именуется бесстрастием, будучи ни чем иным, как "полным прекращением движения раздражительной и желательной сил к вещам противоестественным".

Эти две общие добродетели, которые также можно назвать духовным (pneumatohylic) состояниями душевно-телесных сил человека, соединяются - вместе со всем, что, как мы видели, их составляет - в "наиболее общую добродетель любви". "Объединяющая" добродетель любви приводит в единство все вещи: не только исходные элементы (душу и ее силы, тело и его чувства, чувственное восприятие вещей и их логосы), но и само их движение к цели (то есть основные и более общие добродетели, которые мы назвали душевно-телесными состояниями), возводя их к всеобъемлющему синтезу, к всеконечному простому единству, которое в Боге. Любви это возможно потому, что это добродетель "превосходящая естество (έό)... и способная, в отличие от других, даровать обожение".

Итак, подытоживает прп. Максим, душа, пользуясь чувствами "как разумными орудиями своих сил", через них постигает чувственные вещи и усваивает их логосы. И затем свои силы вместе с этим усвоенным ими содержанием она соединяет с добродетелями и божественными логосами, сокрытыми в них; ибо добродетели суть не просто человеческие, но - Богочеловеческие состояния. Духовный же разум, сокровенный в пребожественных логосах, во всем этом побуждает душу и "возносит всецело всецелому Божеству. И Бог объемлет всецелое души, вместе с присущим ей телом, и дарует им подобие Себе как Сам знает" [36].

Так множественность сотворенного, "сосредоточиваясь вокруг единой природы человека", может быть собрана воедино, и Творец всего является как Единый, "царствуя над тварью посредством человеческого рода", и так "Бог Сам становится всяческая во всех, все объемля и всему подавая существование в Себе" [37].

Таково естественное состояние человека по образу Божию; таковы его естественные назначение, делание и цель. Уклоняясь от этого направления, он впадает в противоестественное.

Именно это и произошло с Адамом. Первый человек не пошел к Богу, своему Первообразу, своему естественному началу (archi) - но от Него. Это естественно опрокинуло все функции его душевно-телесного организма. Поскольку сместились и центр внимания, и жизненные ориентиры, душевные силы стали не столько пользоваться чувствами, сколько служить им. Вместо того, чтобы при помощи чувств собрать и соединить в себе, а затем и в Боге, всё разделенное по природе, душа сама увлеклась чувственными вещами и совершенно пленилась ими через чувства. Восторжествовала раздробленность. Человек, поставленный "некоей духовной мастерской, собирающей всё в себе в неразрывную связь", "некими естественными узами", связующими всё творение, своим отказом от естественной деятельности и неестественным подчинением чувственному миру подорвал то относительное, потенциальное единство вселенной, которое зиждилось на его бытии как образа Божия. "Злоупотребив властью, данной его естеству для соединения разделенного", человек привнес вместо этого "разделение прежде единого" [38].

Но когда душа пленена чувственным миром, тогда действия чувств, сами чувства и в них соответственные душевные силы облекаются в форму чувственного, ввиду того, что подчинены ему и формируются в соответствии с ним. "Когда душа бывает противоестественно движима к веществу посредством плоти, она облекается в земную форму" [39]. Выше мы говорили об этом словами свт. Григория Нисского как о соединении с "бессловесной формой". Это соединение приводит к жизни по подобию бессловесных, определяющейся страстями. Прп. Максим дополняет свт. Григория объяснением того, как входят в бытие страсти.

Когда ум отказывается от естественного движения к Богу, то (поскольку нет другого направления его движению) предает себя чувствам, и они непрестанно вводят его в заблуждение, обманывая поверхностным восприятием чувственных вещей, "через что [душа] забывает естественное благо и превратно перестраивает всю свою деятельность, направляя ее к веществу и подвергаясь нелепым волнам гнева, пожеланий и удовольствий". Ведь удовольствие - это ничто иное, как "род движения чувств, вызванного неразумным желанием". Бессловесное желание, когда прилепится к ощущению, преобразует его в удовольствие добавлением к нему "бессловесной формы". И обратно: когда ощущение, движась в согласии с бессловесным желанием, предает себя чувственным вещам, оно рождает удовольствие [40].

Другой текст прп. Максима говорит об Адаме: "Прегрешив [переменив направление] и став безразличным к Богу, и соделав всю свою умную силу насквозь чувственной, он объял познание чувственных вещей - сложное, разрушительное и направленное на страсти. И так он стал похож на немых зверей, делая, ища и желая всячески того же, что и они, и более того: преданно служа бессловесию" [41].

Здесь я прошу позволить мне одно личное замечание. Вышеприведенные тексты преп. Максима вовсе не легко и не без ущерба поддаются краткому изложению. Передать все богатство их содержания достаточно полно в рамках интересующей нас темы - даже при том, что она с ясностью высвечивается именно этими текстами - оказалось невыполнимо. Трудность связана с тем, что мысль преподобного настолько насыщена смыслом сразу на нескольких уровнях, что чуть не каждое слово побуждает двигаться одновременно в двух или трех направлениях и охватывать соответственное число смысловых планов. Поэтому я прошу читателя не полагаться вполне на мое изложение мыслей святого отца, а обратиться к самим текстам, по крайней мере в переводах, прилагаемых к этой книге. Из них он увидит, как космология Платона и антропология Аристотеля, следы которых в учении преподобного очевидны, были полностью ассимилированы этим учением и сокрушены как системы, а содержавшиеся в них элементы истины объединены и использованы для освещения подлинного взаимоотношения между видимыми вещами и их логосами, материей и формой и т.д. Именно эти элементы использовал прп. Максим как понятия, а точнее, как фрагменты реальности, дабы выстроить, камень за камнем, мост между тварным и нетварным. И этим мостом - он показывает ясно - потенциально является и может стать в действительности человеческая личность.

Мне нигде не приходилось встречать ни более точного описания взаимосвязи человека с Богом и с миром, ни возвышеннейшего и совершеннейшим образом разработанного понимания природы человека.

Убедителен реализм его текстов. Они проливают свет на самые разнообразные предметы. Например, связь волевой сферы с обонянием вскрывает корни особенного отношения к дыханию во многих аскетических практиках. Преподобный дает полное антропологическое обоснование умной (внутренней) молитвы и многих других сторон духовного делания.

3. Двухсторонний характер кожаных риз

Рассмотренные в последнем разделе тексты, кажется, вполне отвечают на поставленный нами вопрос, а именно: как человек соединился с формой бессловесных, каким образом созданные иконичными силы и потенции человека преобразились в "кожаные ризы".