Страница 30 из 234
(иногда по нескольку раз: Троица — 6, Климент — 3, а также дважды при обозначении церкви его имени и т. п.); в этих примерах значение святости как бы формализуется и отступает в тень; отчасти то же следует сказать о случаях типа святая литургия, святой гроб, святой иноческий образ, сосредоточенных в конце ЖК; более показательны примеры, в которых эпитет святой определяет целование («святыим целованиемъ»), беседы («беседъ сихъ святыхъ»), книги («святыхъ книгь», ср. также «Приим же папежь книгы словеньскыа, освяти […]), мощи («святые мощи»), но и — «И по семъ повеле папежь […] святити словеньскыя ученикы»; но и на этом фоне отмеченным оказывается дважды упомянутое «святыня» в отнесении к Константину; примерно такая же ситуация в «Житии Мефодия» (ЖМ), где, однако, о святости Константина нет упоминаний в отличие от Мефодия («брать нашъ Мефодии святыи правоверенъ есть»), ср. еще «поютъ ангели тресвятыимъ гласамъ (вар. — «ангели тресвятыи»); съ вьсеми святыими; съ святою мъшею; свято и благостно Богомъ и нами […] буди»; зато в тексте черноризца Храбра Константин трижды назван святым, а изобретенные им письмена более святыми, чем греческие].
Эта несомненность святости Константина вытекала не только из его личных особенностей, но и из религиозной психологии верующих. Та возрастающая в своей духовности и обнаруживающая себя в увеличивающемся блеске–сиянии сила, что является одновременно и сутью святости, ее внутренним содержанием–смыслом, и ее открытой и вовне обращенной формой, для религиозного сознания и чувства–переживания в том первоначально узком круге лиц, где впервые была опознана святость Константина, не могла не быть данностью и очевидностью, полностью снимавшими проблему доказательства святости, которая могла стать существенной при официальной канонизации или акте, соответствующем канонизации, оформившейся, как известно, не сразу и не всюду. Современный исследователь (В. М. Живов) пишет: «В принципе, для верующих первых веков христианства и раннего Средневековья святость была очевидностью, «сияющий белизной сонм избранных» (Григорий Турский) был явлен церкви как данность: проблема доказательства святости, чрезвычайно значимая для христианского сознания в новое время, Для раннего периода была неактуальна» («Святость. Краткий словарь агиографических терминов». М., 1993, 35–36).
И все–таки Константин был странным святым. Конечно, по условиям, от него не зависящим, он не мог являть те типы святости, которые характеризовали ветхозаветных пророков, патриархов и праотцев или христианских апостолов. Лишь теоретически он мог бы стать благоверным. Константин жил в миру и никогда не принадлежал (в отличие от своего брата Мефодия) к церковной иерархии. В силу этих жизненных обстоятельств он не мог стать носителем того вида святости, которая присуща святителям или преподобным. По этим же причинам для него были закрыты священномученичество и преподобномученичество. Судьба мученика за веру или исповедника также миновала Константина: Византия была христианской страной; Болгария, не говоря уж о Македонии, к середине IX века была под влиянием и, в известной степени, контролем Византии и довольно сильно христианизирована еще до официального принятия христианства, причем данные об отдельных славянах–христианах восходят с надежностью еще к эпохе Юстиниана; времена мучеников (ср. Любомира и Хотомира, захваченных ханом Крумом под Адрианополем в 813 году, чьи имена попали в одну из служб IX века, см. Follieri E., Dujčev I. Un" Acolutia inedita per i Martiri di Bulgaria.
— «Byzantion» 33, 1963, 71–106) проходили, хотя y болгар, судя по «Сол у некой легенде», можно было пострадать и ни за что (митрополит Солунский Иоанн, когда ему Константин рассказал об услышанном им голосе, повелевавшем идти к болгарам, «поруга се… велико рече, о старче геумни, блъгаре суть человекядци! и тебе хотеть изести…»), как, впрочем, и при встрече с венграми, но в этом случае речь не шла бы о мученической смерти за веру; и не только времена мучеников за веру проходили, но, более того, наступали времена культа мучеников былого времени (ср. легенду–предание о тивериупольских мучениках у Феофилакта Охридского, предполагающую устную традицию, см. Златарски В. Легенда за откриване мощите на тивериуполските мъченици. — в кн.: Златарски В. Избрани произведения. Т. 1. София, 1972, 190–205; из недавней литературы о христианизации Болгарии ср. статьи О. В. Ивановой и Г. Г. Литаврина в книге «Принятие христианства народами Центральной и Юго–Восточной Европы и крещение Руси». М., 1988, 9–67, не говоря о более ранних трудах Ф. Дворника, А. П. Власто, Т. Василевского, Л.
Вальдмюллера и др.); перед моравскими славянами, когда к ним прибыл Константин, выбор был не между язычеством и христианством (торжество последнего было предрешено), а между теми, от кого и в какой форме принимать христианство; но и когда Константин бывал у хазар, евреев, сарацин, вряд ли что–нибудь угрожало его жизни: перед ним были мудрецы, профессионалы в искусстве религиозно–философских диспутов, и, хотя Константин, судя по ЖК, всегда побеждал их, это были достойные соперники, интеллектуалы, вовсе не жаждавшие крови, но искавшие истины, — пусть следуя пути, намеченному в их собственных религиозных традициях (поэтому известные сомнения вызывает фрагмент ЖК в конце VI, где говорится о попытке потерпевших поражение в диспуте мудрецов отравить Константина ядом: «[…] разгневашесе, и на свою обычне злобу обратившесе, умыслише уморити его отравленіемъ» и об избавлении от смерти благодаря Божьей милости).
Тот религиозно–психологический тип, который являл Константин, также не располагал ни к страстотерпчеству, ни к столпничеству, ни к юродивости (святость блаженного). Строго говоря, и святость чудотворения не может считаться типом той святости, которую, несомненно, являл собой Константин. Во–первых, чудотворение, опять–таки в строгом смысле понятия святости, не образует особый вид этого явления хотя всем святым в той или иной степени (и во всяком случае в принципе) присущ дар чудотворения. Во–вторых, данные о чудесах, творимых Константином скудны, недостаточно конкретны и надежны и в любом случае носят на себе печать «ограничительности». О посмертных чудесах, связанных с Константином–Кириллом, говорится в самом конце ЖК — в месте, особенно располагающем к появлению в нем агиографических клише. К тому же содержание этих чудес не раскрывается не только в их конкретности, но даже и в самых общих чертах — «и тако съ ракою положише и въ гробъ, о десную страну олтара, в церкви святаго Климента, идеже начеше многа чюдеса бывати, яже видевше Римляне […]». Перед смертью Константина–Кирилла ему было «явление» («видевъ Божіе явленіе»), что, строго говоря, как не имевшее свидетеля, «третьего» видевшего (ср. лат. testis "свидетель", из *ter–stis: к *ter-: *trei — "три"), к чудесам не относится. И вообще чудеса не столько творились Константином, сколько происходили с ним (ср.
в «Солунской легенде» чудо обретения славянских букв и молву о чуде: «ту сьнидошесе вьси солоне чудещесе о мне, тако искаху мене…») или демонстрировались ему (когда Константин был у агарян, ему показали «врьтоградъ насаженъ и некотораа о иже въ немъ показующіихсе, иногда от земли изникуюша», а потом и все богатство, храмы, украшенные золотом, серебром, драгоценными камнями; цель этой демонстрации была в том, чтобы удивить Константина, чтобы и он признал это «агарянское» чудо: «виждь, філософе, дивное чюдо, сила велика и богатьство много, амер'мнiино, владыкы срацинскаго», — обратились к нему, и он ответил: «не дивно се сiе Богу же хвала и слава, сотвор'шому cïa въся и давшому та на утешеніе человекомъ, того бо суть а не инаго»; Дворник 1933, 98–99 предполагает, что Константину показывали резиденцию халифа Мутаваккиля неподалеку от Багдада — Самарру, славившуюся своим богатством и роскошью; Амерумн — транслитерация греческой передачи титула халифа). Лишь дважды в ЖК сообщается о случаях, которые могли бы претендовать на чудотворение самого Константина. Речь идет об эпизоде возвращения Константина и Мефодия и их спутников от сарацин — «Дошедьше же безводныих местъ пустынныих, жежду не можаху трьпети, обретше въ слатине воду, и не можаху от нее пити, беше бо яко жльчь. разшедьшем" же со вьсемъ искати воды, рече къ Мефодію брату своему: не трьплю убо жежду, да почрьни воду сію.