Страница 23 из 234
Восприимчивость и совершенное воспроизведение воспринятого делают Софию «родительницей», «матерью» по преимуществу, как, впрочем, и Землю (-змею) вообще и ее конкретные воплощения (ср.: Матушка Русь, Русь — жена моя и т. п.), своего рода идеальной матрицей (: mater), открывающей возможность реализации своей «генеративной» способности во всем размахе ее многоплодности. Последняя может быть благодатной (творение добрым доброго же, некое совершенное творчество) и безблагодатной, неслучайной, следующей некоему логосу, также всегда благому, и случайной, отдаваемой на волю недобрых сил. В первом случае — доброе рождение, доброе же воспроизводящее и даже усиливающее его, следование эктропической восходящей линии, во втором — недоброе рождение (не в добрый час зачат, — говорят в таких случаях), выбор нисходящего пути к хаосу и злу. В первом случае — благодать целомудрия как знание предела, как сосредоточенность и замкнутость на самое себя (в высшем образе целомудрия приснодеве Марии целомудрие не только не мешает деторождению, но делает его максимально благим), во втором, — напротив, беспредел разврата — «развернутости» всем, без разбора.
В первом случае — дети как знак благого выбора («детки — некое указание нам», — писал Достоевский — и еще: «Они нас учат многому и делают нас лучшими уже одним только нашим соприкосновением с ними»), как «реальное откровение и становление лица, реальнейшее преображение плоти в дух […], "ангелы", вестники и посредники» (Штейнберг), как возвращение к самому себе, как жизнь и как бессмертие; во втором случае — дети как поражение, позор, отмщение, возмездие, наказание, как принужденная смерть. Но, как указывает Достоевский, бывает, что по «закону отражения идей, закону их развития через противоположные крайности» из одного корня могут развиться и «любовь к человечеству» и «ненависть к нему».
Самый «софийный» из русских писателей — Достоевский, самое «софийное» его произведение — «Братья Карамазовы». Штейнберг, исследовавший «систему свободы» Достоевского и глубже других понявший софийность писателя, увиденную сквозь призму свободы, писал:
«В чем суть самой верховной идеи Карамазовых — слишком хорошо известно. "Карамазовщина" всеми Карамазовыми сознается как беспредельная и неутолимая жажда жизни, жизни во что бы то ни стало и за какую угодно цену. Федор Павлович — напросто "сладострастное насекомое": но это не порицание и не осуждение — он живет и умирает ради безотчетной любви к жизни, или, вернее, в силу того, что жизнь его и есть эта безотчетная и бесконечная воля к жизни. Он развращен, как развратна сама мать сыра–земля, как развратны произрастающие на ней травы, как развратны копошащиеся в ней и на ней черви и гады. Если бы стихийная природа вдруг заговорила на языке мысли, она не могла бы издеваться над святынями сознания более цинично, чем Федор Карамазов. Поэтому и гадок–то он только с точки зрения того миропонимания, для которого иерархичен и самый строй материального мира, которое индивидуализирует и расценивает не только формы, но и самую стихию жизни на разных ступенях самосознания. […] И мы знаем: Митя — это неукротимая страсть к жизни, со всей неукротимостью обращенная против своей собственной безмерности; Митя — это страстное самобичевание: в нем мать его продолжает "бить" его отца, Карамазовщину. Вся Россия превратилась бы в сплошное "Мокрое" — в мокрое место, если бы Карамазовщина не порождала из себя же свое первое, еще хаотическое, самоотрицание, самоограничение.
От союза Федора Павловича с кроткой, незлобливой и безответной Софьей Ивановной (в "Софии" — для Достоевского, очевидно, скрыт какой–то особенный намек на "русскую идею"[похоже, что, выбирая это любимое свое женское имя, Достоевский ощущал его связь со сферой "софийного", как бы ни обозначал он ее на своем языке. — В. Т.] происходят Иван и Алеша: оба они единокровные и единоутробные братья и оба они необходимы, как вопрос и ответ, как бунт и его преодоление; они оба должны совместно возвысить до полного сознания и русское безграничное пристрастие к жизни, и беспредельное смирение в несении ее креста. Страсть есть также и мука, страдание; страстный страстотерпец — таков, по Достоевскому, весь народ русский. Иван и Алеша оба унаследовали от отца и от матери и страстное влечение к жизни, и умение терпеливо переносить самые страшные муки — муки совести и сознания; правда, Иван больше в отца с его презрением и враждою к людям, Алеша же — весь в смиренную мать. […] "Я утверждаю, — говорит он в Дневнике, — что сознание своего совершенного бессилия помочь, или принести хоть какую–нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества — может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему".
[…] Не всё ли расхождение между Иваном и Алешей в том, что при общем их убеждении в "страдании человечества", один чувствует себя бессильным помочь, другой же — полон веры. Но вера одного должна соединиться с сознанием другого, тогда их и будет царство грядущее.
Наконец, Павел Федорович Смердяков завершает круг: Павел Федорович есть сын Федора Павловича; от сочетания Карамазовщины с безумием Лизаветы. Карамазовская воля к жизни должна поглотить самое себя; она должна как бы вернуться к своему исходному ту: голая жизнь есть бессмысленная и самопожирающая себя жизнь, жизнь отцеубийцы. Смердяков возвращает Карамазовщину туда, откуда она пришла, — в "прародимый хаос" небытия.
Что же это такое? Наследственность? Психологическая и физиологическая мотивировка? Конечно, нет. Мысле–образы Достоевского развивают целую сеть онтологических возможностей, кроющихся в глубине русского самосознания современности. Все эти возможности для него кровно связаны со всем метафизическим прошлым России и мира, со всей системой […] современных противоречий и со всем грядущим, воплотить которое призван русский народ. Если угодно это называть наследственностью, то предмет таких исследований, то следы, по которым таким способом разыскивается путь, есть уже во всяком случае предмет всей духовной родословной человечества и путь всей духовной его истории, а не путь физического только "естественного" его размножения. Не размножение интересует Достоевского, а развитие; не множественность и количество, — а единство человеческого рода и сверхчеловеческое его "достоинство".
Так, постепенно перед нами выступила и сущность самой идеи по Достоевскому, и универсальная ее значимость для всего мира явлений; но обозначилась также и господствующая в этом универсальном мире идей иерархичность и — то непрерывное единство, которое через историю духа связует все отдельные индивидуальные идеи, какой бы оригинальностью они не отличались» (56–58).
Этот фрагмент, как и многочисленные другие высказывания исследователя, не прибегая к понятию «софийности», весьма близко подходят к тому, что составляет суть софийности. Две проблемы следует выделить особо, потому что, важнейшие в системе Достоевского, они одновременно характеризуют и тайный нерв самой софийности: сознание–самосознание–самопознание и свободу (можно напомнить, что Бердяев упрекал Булгакова за то, что его софиологическое учение не соотнесено должным образом с проблематикой свободы). Сами эти проблемы тесно связаны друг с Другом. Связь софийности с сознанием, самосознанием, самой перспективой постоянного самуглубляющегося движения, принципом авторефлексивности очевидна: о ней много говорилось выше, как о тайном нерве всей проблемы софийности, во всяком случае в определенный период развития софийного учения, как, вероятно, об основной характеристике Софии, объясняющей и многие другие ее черты, и это освобождает автора этих слов от необходимости возвращения к этому свойству ее. Здесь достаточно пунктирно обозначить некоторые положения по этому вопросу из книги, чтобы — обратным порядком — понять и оценить и софийность Достоевского и через нее — софийность как таковую, как принцип.
«Не представляет никакого сомнения, — пишет Штейнберг, — что проблема свободы может возникнуть исключительно в сфере сознания: только тогда, когда не только нечто есть, но есть и вопрос о том, что есть то, что есть, т. е. только в сфере сознания бытия и бытия как бытия осознанного может возникнуть вопрос и о том, быть ли бытию или ему не быть. Но этот вопрос и есть самое точное выражение всей проблемы свободы вообще и в особенности той, которая формулирована […] в системе Достоевского, потому что свобода, поистине, может быть только свободой самосознания, независимостью самосознания от всего, что вне его, и, прежде всего, она означает сознательный выбора между утверждением и отрицанием жизни, между ее приятием и неприятием. […] Изначальность сознания — в порождении бытием проблемы бытия. Проблема же бытия есть в одно и то же время корень и теоретического, и практического вопрошания и сознавания.